La adicción como paradigma de la subjetividad contemporánea

Juan Luis de la Mora Colunga

Prefacio

Las drogas y la ebriedad nos han acompañado siempre. Hay evidencias de uso de semillas de amapola, cáñamo, ephedra, ergot, belladona y mandrágora en sitios arqueológicos de la Edad de Bronce, hace unos 6,500 años, y algunos datos apuntan a que los hombres de Neardental consumían plantas con efectos psicotrópicos hace más de 60,000 años. Aunque el contexto y las formas de uso de las sustancias embriagantes han variado enormemente a lo largo del tiempo y de una cultura a otra, lo cierto es que siempre hemos buscado alterar nuestro estado de ánimo, y el “mundo natural” ofrece un sinnúmero de sustancias para lograrlo. Y, por supuesto, no se trata únicamente de lo que está naturalmente disponible; desde muy temprano en la historia de la cultura, el ingenio y esfuerzo del hombre se aplicaron a la obtención de otros preparados psicoactivos. El alcohol, por ejemplo, aparece alrededor del 9,000 a.C. Sustancias más o menos poderosas, más o menos accesibles, y con los efectos más diversos sobre el estado de ánimo nos han acompañado desde siempre como un recurso, entre otros, en el descubrimiento de la extraña naturaleza del alma humana.

La adicción es otra historia. El uso problemático de drogas, tal como es reconocido en la figura del adicto, es un asunto muy nuevo, pertenece a nuestra época y es una de sus características. La guerra contra las drogas sólo tiene sentido desde que estas sustancias tomaron el estatuto de flagelo social, desde que consumirlas es sinónimo de atentar contra la propia salud; o sea desde que algo permite y promueve el exceso y la dependencia que llevan a la autodestrucción física, psicológica y social del individuo. Si siempre hubo fármacos en la naturaleza, siempre hubo ilegalidad en la sociedad, y siempre hubo impulsos autodestructivos en el individuo, entonces podemos plantear que algo ha ocurrido para configurar este fenómeno en particular, para que las personas consuman drogas no ya en pos de la ebriedad, sino impulsadas por la necesidad crónica y compulsiva de un embrutecimiento del que luego ya no se puede escapar.

¿Pero por qué existe el adicto, por qué busca el embotamiento de esta manera históricamente novedosa? ¿Cuáles son, pues, las condiciones de posibilidad del adicto, ese personaje universalmente reconocible? ¿Cómo entender, por ejemplo, que un siglo de feroz persecución no haya logrado disminuir la producción, trasiego y consumo de sustancias ilícitas, y que por el contrario aumenten cada año el número de criminales y víctimas que se amontonan en cárceles y cementerios de todo el mundo? Preguntas como éstas dieron origen al presente texto, que sin embargo no es un estudio propiamente sobre drogas o adicción, sino más bien una reflexión sobre ese algo en la cultura que es revelado por la existencia de la subjetividad adictiva.

El pensamiento de Ignacio Lewkowicz ofreció un valioso horizonte a mi investigación. Plantear la adicción como una subjetividad instituida, es decir, como el resultado de dinámicas culturales históricamente determinadas, abre todo un campo de trabajo. Las adicciones comenzaron a ser un problema a partir del siglo XIX, cuando los avances farmacológicos permitieron aislar sustancias como la morfina, en 1806, la cocaína, en 1860, y la heroína, en 1883. Es cierto que estos compuestos sobrepasaban en fuerza y accesibilidad los preparados de brujos, chamanes, sacerdotes o botánicos, pero la mera potencia de la sustancia no explica el tamaño del problema tal como ha evolucionado desde entonces. Ese momento histórico es también el de una mutación cultural de enorme alcance, que transforma el papel del Estado, hasta entonces referente de los procesos de formación subjetiva, y el de los mercados, que van cobrando importancia hasta convertirse en el nuevo eje que organiza las prácticas sociales. A nuevos procesos de subjetivación corresponden nuevos síntomas. O sea que el malestar en la cultura toma distintas formas para cada cultura, y la adicción es una respuesta para un malestar característico de esta época. La clave de la adicción no está en las sustancias, sino en la relación que establecemos con ellas, determinada por coordenadas culturales e históricas muy particulares.

Una de las características del malestar en nuestra cultura es una cierta pobreza simbólica del sujeto. Los recursos simbólicos son importantes porque permiten enfrentar el malestar, comprenderlo, transformarlo. En este punto he apoyado mi trabajo en los textos de Martin Heidegger, para quien los estados de ánimo son las puertas por las que el sujeto debe pasar para conocerse y conocer su mundo —precisamente los estados de ánimo sobre los que se busca influir con el uso de drogas. El estado de ánimo más importante en este sentido es la angustia, que es fundamentalmente angustia ante la nada. Se puede decir, para seguir con la imagen, que la angustia es una puerta que se abre hacia la nada, y cada sujeto debe hacerse cargo de la dolorosa experiencia de descubrirse angustiado. Es aquí donde resulta indispensable marcar una diferencia entre la embriaguez y la adicción, entre la alteración del estado de ánimo y el cómodo entumecimiento, que equivale al cierre de esa puerta que es la angustia.

Desde que el consumo se ha convertido en una de las prácticas que definen el lugar y función del sujeto, éste se encuentra sometido, por un lado, a la presión de perseguir una imagen siempre cambiante y, por otro lado, a la promesa de alcanzar una satisfacción completa gracias a la adquisición de un objeto que se le escapa una y otra vez. Para sostener esta dinámica se ofrece el espejismo de una vida sin angustia, nunca lograda pero siempre al alcance de la mano. No obstante, si la vida consiste en el descubrimiento de sí desde la angustia, la lógica del consumo opera una expulsión del sujeto de su propia experiencia. El resultado es un tiempo dislocado y vertiginoso; el sujeto no está ya en condiciones de enhebrar una historia que le dé consistencia e identidad a lo largo de una vida, pues para ello requiere precisamente los recursos simbólicos que le son denegados en la nueva configuración cultural.

Este recorrido, anunciado aquí de forma esquemática, es elaborado con mayor detalle a lo largo de seis capítulos. El presente trabajo descansa conceptualmente en el campo conformado por el pensamiento de Sigmund Freud y Jacques Lacan. En realidad se trata, tal como lo especifica su singular destino académico, de un proyecto, una serie de puntos de partida, y si las ideas aquí expuestas logran despertar en el lector nuevas reflexiones o sirven para entablar diálogos y discusiones dentro y fuera del psicoanálisis, entonces daré por cumplidas mis intenciones.

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I. De la droga a la adicción

Cuando lo falso puede parecerse tanto a lo verdadero,

¿quién puede asegurar para sí una felicidad sincera?

Mary W. Shelley, Frankenstein, o el moderno Prometeo

Desde las primeras décadas del siglo XX nuestra relación con un muy variado grupo de sustancias ha sido determinada por una “cruzada mundial contra las drogas y el narcotráfico”, con origen y centro de operaciones en Estados Unidos¹. Esta perspectiva prohibicionista sigue dominando legislaciones, políticas de salud pública y operaciones policiales contra el tráfico ilegal de sustancias a nivel nacional e internacional. Los discursos que acompañan y sostienen esta enorme cruzada han logrado una penetración impresionante en cuanto a creencias y posturas ideológicas, políticas y morales, en gran parte gracias a la pretendida cientificidad de sus argumentos, centrados fundamentalmente en propiedades químicas de las sustancias que condenan y en sus interacciones orgánicas con los cuerpos que las consumen. Aun haciendo a un lado la problemática relación entre verdad y ciencia, una revisión cuidadosa de estos argumentos muestra que hay un fuerte tamiz ideológico y moral en la selección del material científico que alcanza primeras planas, y el que es relegado al olvido. Cada vez hay más evidencias de que algunas sustancias llamadas drogas son mucho menos dañinas de lo que este discurso sostiene, y sin embargo resulta curioso que, a pesar de los esfuerzos para llevar estos hallazgos al debate público, la postura prohibicionista conserva todavía la primacía casi absoluta en cuanto a divulgación y generación de políticas públicas. Es igualmente curioso que el prohibicionismo oficial conviva cada vez más con una abierta tolerancia de lo ilegal, y hasta con la regularización de algunas sustancias dentro de márgenes sumamente caprichosos. Incluso los avances más recientes y prometedores en el campo de la legalización de algunas drogas, como es el caso de la marihuana en Colorado y Washington, obedecen más a estrategias de mercado que a un verdadero debate sobre la pertinencia del prohibicionismo. Desde la postura del combate al narcotráfico, es más un “si no puedes contra ellos, úneteles”, en el sentido de una reabsorción por parte de la legalidad mercantilista, que un auténtico cambio de postura frente al tema. Prueba de ello es que la legalización bajo control estatal de la producción y consumo de cannabis en Uruguay provocó una enérgica protesta por parte de la Junta Internacional de Fiscalización de Estupefacientes, órgano perteneciente a la ONU, a finales de julio de 2013.

¿Cómo explicar esta extraña resistencia? ¿Por qué algunos datos científicos, como el deterioro fisiológico que producen los cigarrillos comerciales, logran consolidarse en políticas públicas de gran impacto, mientras que otros hallazgos son relegados al olvido y la sordera colectiva, por ejemplo los múltiples beneficios y relativa inocuidad de la marihuana, el MDMA o las psilocibinas y psilocinas de los hongos alucinógenos?² ¿Cómo es que sobrevive la idea de la “espiral de las drogas”, la burda noción de que el uso de drogas necesariamente lleva a la adicción, la desintegración social, la violencia y el crimen?

Antes de avanzar en la búsqueda de una posible respuesta, quiero traer a análisis al movimiento ideológico y político que se ha desarrollado a contrapelo del prohibicionismo, a partir de la segunda mitad del siglo XX. Las voces que piden la liberalización de las drogas empezaron a hacerse escuchar durante los años de la posguerra, más o menos a partir de la popularización de la literatura Beat en los Estados Unidos. La oposición al prohibicionismo fue cobrando fuerza e importancia en Occidente a partir de los 60 y 70 con la Guerra de Vietnam y el aumento de la visibilidad de otras fuerzas culturales como el postestructuralismo, la antipsiquiatría, el rock and roll, el movimiento hippie y las protestas estudiantiles de 1968. Aunque este movimiento de liberalización ha logrado invaluables conquistas culturales y sociales, ha efectuado también extraños recortes en los contenidos de su discurso. No es raro encontrar que sus defensores centren sus alegatos en los usos recreativos y de introspección o autoconocimiento, ignorando frecuentemente los efectos perjudiciales de ciertas sustancias para la salud física, mental y social de los usuarios. Aquí también encontramos fuertes connotaciones ideológicas, como la vinculación de algunas drogas con tradiciones y rituales religiosos que son violentamente extraídos de sus contextos culturales, o la asociación de una sustancia con una determinada experiencia mística o psicológica, de descubrimiento o crecimiento personal, sin tomar en cuenta las condiciones subjetivas y sociales de quien la consume. Hay diferencias radicales entre el consumo tóxico, también llamado adictivo, y el uso de sustancias psicoactivas en rituales tradicionales de algunas culturas (coca, peyote, tabaco, etc.). Estos actos de ingesta ocurren siempre en un contexto tradicional de referentes simbólicos que enmarcan la práctica en formaciones culturales, como el chamán o sacerdote, y rituales que sostienen no sólo el orden social sino, sobre todo, el orden del mundo —la cacería, la caminata, la danza, la cosecha. Hay una historia de la comunidad y una historia del sujeto que experimenta los efectos de las sustancias —la droga ingerida; el lenguaje pronunciado; la danza, cacería, caminata realizadas. La utilización ritual de drogas no se sostiene sin la historia del individuo, de la comunidad, del universo; y esas mismas historias necesitan el ritual para sostenerse. Los huicholes o wixárikas, por ejemplo, dedican muchísimo tiempo a fiestas, cacerías y peregrinaciones tradicionales (que a veces incluyen la ingesta ritual de peyote), pues sin ellas el orden natural del cosmos colapsaría. El universo wixárika es fundamentalmente distinto al universo occidental, está construido con palabras distintas. Para quien nació y fue formado fuera de él, la ingesta de peyote difícilmente podrá tener el mismo sentido, o el mismo efecto. Los rituales que la posmodernidad³ ha asociado al consumo de drogas, como las fiestas y conciertos masivos, tienen una constitución muy distinta, y construyen lazos muy diferentes entre sus participantes.

Lo que busco por ahora es poner sobre la mesa el carácter ideológico de las construcciones políticas que dominan el debate sobre las drogas. No podría ser de otra manera: toda aproximación discursiva, a menor o mayor escala, estará siempre contenida, promovida y determinada por dispositivos ideológicos, pero partir de ese punto de vista para abordar el problema de las drogas nos permite ampliar el panorama y plantear todo el asunto desde la perspectiva de las adicciones, fenómeno de innegable carácter contemporáneo, que envuelve y rebasa al de las sustancias llamadas drogas, tanto como el tema de los tráficos envuelve y rebasa al del narcotráfico. En los cuarenta y tres años que han pasado desde que Richard Nixon declarara la guerra contra ese flagelo social que son las drogas, hemos descubierto que no sólo nos enganchamos al hachís o al crack, sino que los videojuegos, el sexo, las apuestas, el trabajo, la comida; cualquier cosa, absolutamente cualquier objeto es bueno para constituir el centro de un trastorno adictivo⁴.

El historiador argentino Ignacio Lewkowicz, miembro fundador de H/a Historiadores Asociados, propuso que la subjetividad adictiva, el tipo psicosocial instituido de “el adicto” es un fenómeno que revela ciertas características específicas de los procesos de subjetivación en la posmodernidad. En un artículo de 1999, Lewkowicz dice:

La institución social “adicción” existe porque socialmente es posible la subjetividad adictiva. La adicción es una instancia reconocible universalmente porque la lógica social en la que se constituyen las subjetividades hace posible —y necesario— ese tipo de prácticas.⁵

Es decir que el adicto —ese personaje tan presente hoy en día, pero al mismo tiempo tan difícil de definir con precisión— sólo es posible, localizable, en el contexto de la posmodernidad y sus discursos. La adicción es, de hecho, una de las coordenadas que caracterizan el mundo contemporáneo. Este autor sostiene incluso que la relación de consumo tóxico y pertinaz que define a la subjetividad adictiva no había existido nunca antes de nuestra época, pues es precisamente la configuración cultural contemporánea la que permite y provoca ese particular tipo de relación entre un sujeto y una sustancia. Lo característico de la adicción no está entonces en un fármaco y sus efectos químicos en los procesos fisiológicos del sistema nervioso central o en los procesos psicológicos básicos y complejos que conforman la conciencia, sino en el entramado social de los vínculos subjetivos que funcionan como soporte para ese tipo particular de consumo.

Hablar de adicción en estos términos introduce al sujeto, mientras que hablar de drogas mantiene la discusión en el plano objetivo de la química. Partiendo de este punto de vista podemos hacer a un lado la psicologización del adicto, liberarnos de un supuesto “tipo de personalidad adictiva”, caracterizado por una tara o defecto imputable al desarrollo, la crianza o la genética. No es que estos factores sean despreciables, pero ponerlos al margen del análisis permite construir enfoques centrados en la subjetividad (no en la personalidad) y en las prácticas sociales que la sostienen. Pero, ¿a qué se refiere Lewkowicz con “lógica social en la que se constituyen las subjetividades”? Lo que le interesa son las condiciones históricas de posibilidad de la adicción como rasgo subjetivo, incluso como subjetividad característica de nuestra época. Se trata, para decirlo en términos más amplios, de la cultura: la más general red de relaciones humanas que soporta toda posibilidad y toda imposibilidad de manifestación subjetiva. Es ahí donde todo lo que sucede puede suceder. Podemos vincularla también con la episteme de Michel Foucault, en el sentido de ciertas condiciones históricas determinadas⁶. Por ejemplo, las palabras con las que está conformado el universo waxárika, diferente en algunos puntos del universo occidental posmoderno.

Volvamos a los discursos que pugnan por la prohibición o la liberalización de las drogas. En sus extremos más débiles, aquellos que he intentado subrayar, ambas posturas tienden a acentuar las características de la sustancia-droga y a ignorar al sujeto de la experiencia⁷. Ambos discursos, además, recurren frecuentemente a la ciencia y a la religión para fortalecer sus argumentos. Esta combinación de ciencia y religión me interesa porque la ciencia que parece respaldar —desde una relación absoluta, lisa y transparente con la verdad—, lo mismo a los prohibicionistas que a los liberalistas, se parece a aquel Dios que invocaban antaño los ejércitos en ambos lados del campo de batalla. En realidad los argumentos en ambos flancos recuerdan, a veces hasta el punto de lo cómico, al fundamentalismo religioso más propio de épocas precientíficas. Parecería que la discusión gira alrededor de la secularización de viejos problemas de dogma y moral, ora por la vía de la medicalización, ora por la de la mistificación del sujeto en juego en la experiencia del consumo y de la adicción. Volviendo a la metáfora bélica, el campo de batalla, el territorio en disputa, sigue siendo el mismo: la conciencia y el cuerpo de los hombres, el control sobre la propia vida y la de los otros. Esta es la “lógica social” de la que habla Lewkowicz, o mejor, en plural: esta es la matriz de las lógicas sociales en las que se constituyen las subjetividades posmodernas.

Para ser más específicos, podemos decir que ahí donde se trataba de controlar las conciencias, ahora se trata de controlar los cuerpos. Es el paso de las sociedades de soberanía a las sociedades disciplinarias que desarrolló Gilles Deleuze (siguiendo a M. Foucault)⁸. Pensemos, por ejemplo, en los esfuerzos por producir vacunas contra drogas como la cocaína o la heroína, que ya empiezan a dar sus primeros frutos⁹. Estas vacunas actúan a nivel cerebral, bloqueando los receptores sensibles a las moléculas activas de determinada droga, lo que quiere decir que efectivamente privan al cuerpo de las reacciones químicas que producirían efectos psicológicos como el placer o la calma percibidos al inyectarse heroína, o la desesperación y el dolor que produce la abstinencia. El cuerpo vacunado sería entonces inmune a los efectos químicos de esa sustancia; el sujeto enlazado a ese cuerpo queda radicalmente excluido de la posibilidad de esas experiencias. La vida es controlada mediante un corto-circuito químico y desde fuera; no hay lugar para el sujeto de la experiencia.

Una de las características centrales de las sociedades de soberanía era la trascendencia de la fuerza de la ley; el soberano sostenía su poder sobre tierra y súbditos gracias a la relación con un poder divino. Pensemos en las poderosas clases sacerdotales en las culturas mesoamericanas, los faraones o los grandes monarcas en Asia, el Medio Oriente y Europa desde la antigüedad hasta las revoluciones del siglo XVIII. Durante todos esos siglos, el poder se ejercía directamente sobre las conciencias, sobre el alma de los hombres; podemos incluso sugerir que riqueza y poder de una institución se medían en el número de almas sobre las que tenía influjo. Las guerras justificaban el cambio de tierras y riquezas mediante el dominio (conversión, salvación) de súbditos que contaban como conciencias antes que como cuerpos (aunque eran bien necesarios esos cuerpos para labrar la tierra o hacer la guerra). Los discursos ideológicos característicos de estas formas de organización social son bien conocidos por separar al humano en dos sustancias: una baja y condenable, el cuerpo; y una valiosa y cultivable, el alma. Esta forma de poder, el de la soberanía, llega a su fin con las revoluciones burguesas europeas que comienzan en el siglo XVIII, encuentran cúspide en la Revolución Francesa de 1789 y la extraordinariamente simbólica decapitación de un rey llamado Su Cristianísima Majestad, y culminan con la promulgación del Código Civil de los Franceses en 1804¹⁰. Estas revoluciones introdujeron por primera vez la igualdad de todos los hombres ante la ley; la ley es el parámetro de referencia para el ciudadano moderno. A partir de entonces es la disciplina la que determina la relación de los hombres con el poder, lo que quiere decir que el cuerpo reemplaza al alma como la superficie de encuentro (más o menos violento) del sujeto con el poder. En este nuevo arreglo es el Estado el que sostiene la ley; no se trata ya de un Dios que dicta supremos códigos de conducta a través de un monarca o sacerdote elegido “desde arriba”, sino del Pueblo y sus representantes, gobernantes elegidos democráticamente, “desde abajo”, de donde emana un nuevo poder, racional y científico. Así nace la modernidad, y con ella, el proyecto europeo de la Ilustración, la apuesta por una humanidad que había alcanzado la mayoría de edad, que no necesitaría más la tutoría de Dios ni de su iglesia. Parecía garantizado que la razón, la voluntad y la ciencia llevarían al hombre a un futuro dorado de prosperidad, paz y hermandad. El Estado Nación reemplaza a la Iglesia como la institución que determina la lógica social. Las sociedades disciplinarias o de vigilancia fueron caracterizadas de manera célebre por Foucault por la sucesión de espacios de reclusión, educativos o formativos, que dotan de consistencia identitaria al sujeto: la familia, la escuela, el cuartel, la fábrica, la cárcel, el manicomio¹¹. A partir de estos desarrollos, Deleuze propone un tercer tipo de sociedades, llamadas por él sociedades de control¹²; en ellas el Estado habría sufrido el mismo destino que el Dios que le precedió, para ser sustituido por el Capital o el Mercado, nuevos garantes de una nueva ley. Más adelante regresaré a este tercer tipo de sociedad —la nuestra—, sus particularidades y su importancia en el asunto de las drogas y las adicciones. Antes de volver de lleno a nuestro tema, quisiera recordar que las formas antiguas de poder sobreviven siempre a sus certificados de defunción: aún hoy día el acéfalo poder de los mercados convive —bien o mal— con monarcas, dictadores militares, representantes populares, presidentes y pontífices.

Cada cultura, con sus coordenadas sociales y económicas, determina lo que podríamos llamar una convocatoria subjetiva. Los cambios en la organización del poder producen transformaciones históricas del sujeto social y los vínculos que establece con sus congéneres. Este entramado de prácticas, que determina históricamente lo que he llamado la matriz de las lógicas sociales, genera y es sostenido por discursos que capturan el devenir de los hombres que nacen y mueren bajo su dominio. Son las condiciones de posibilidad de toda subjetividad; las coordenadas de existencia de los hombres y mujeres que habitan y dan vida a estos sistemas de organización social. Al revisar las modalidades del ejercicio del poder y el dominio entre los seres humanos, sus particularidades históricas y sus consecuencias, es fácil condenarlas a todas como alienantes y abusivas, fascistas incluso; y no estaremos errados al hacerlo, pues es absolutamente cierto que toda forma de poder parte de un movimiento de inclusión/exclusión (lo que es aceptable y lo que debe ser erradicado), e implica necesariamente la abdicación por parte de cada sujeto a cierto monto de soberanía o dominio sobre sí mismo, monto que es transferido a los representantes de la ley o la autoridad, cualquiera que sea su forma, en nombre del pacto social, de la cohesión del grupo y el bien de todos en detrimento del bienestar del individuo. Es uno de los temas centrales del trabajo de Sigmund Freud a lo largo de toda su obra: la renuncia a la satisfacción pulsional en aras del cumplimiento de una ley, impuesta para todos los miembros de una comunidad, y que garantiza la sobrevivencia de la cultura y, en mayor escala, de la especie. El vínculo social implica, antes que nada y sobre todo, para cada sujeto, un cierto monto de renuncia inevitable a la satisfacción. La normalización de la vida opera mediante la prohibición del acceso de parte del sujeto a ciertos objetos o formas de satisfacción, y eso es el fundamento y condición de la cultura o la civilización. O sea que ese estado de alienación es ineludible para los humanos; las instituciones más diversas pujan siempre por el mantenimiento y la conservación de uno u otro modo de dominio, partiendo siempre de la certeza de que ese modo particular es el mejor frente a cualquier otra posibilidad, incluso hasta el punto de que las alternativas son percibidas como amenazas cuya simple existencia podría acarrear catástrofes de orden apocalíptico. La conservación del status quo, mediante la transmisión de valores, tradiciones y rituales que mantienen el tejido social que sostiene al sujeto, es tarea de los padres y sus extensiones o subrogados; en los modelos tradicionales se trata de la escuela, la iglesia, el ejército, etc.; en la actualidad se han sumado los medios de comunicación masiva: periódicos y revistas, radio, televisión, cine, videojuegos y, con increíble fuerza, el internet. Por ahora lo que me interesa tener en claro es que el vínculo social implica necesariamente el ejercicio del poder y que la educación es la formación de un sujeto desde fuera, el ejercicio de un dominio sobre el sujeto que termina por dar forma a su cuerpo, su voluntad, su deseo, su imaginación.

Es necesario que las prácticas que determinan cualquier forma de organización sean soportadas ideológicamente por un discurso, una justificación, un conjunto de “razones” más o menos coherentes, más o menos absurdas, de por qué algo es incluido y algo es excluido y condenado. Para las personas que viven dentro de ese discurso no hay nada más razonable y natural que esas determinaciones. En ese sentido, toda discursividad funciona como un plano, una superficie con una cara visible y un reverso impresentable, repulsivo; todo discurso de la conciencia y la identidad individual y colectiva, toda justificación del poder, toda intencionalidad política tiene un reverso que pretende mantener oculto para sí mismo pero que se muestra, que insiste en aparecer y hacerse escuchar. Los agujeros que permiten el paso de la oscuridad a la visibilidad, del silencio al reclamo, pueden entenderse como síntomas, como anomalías que el sistema busca expulsar, normalizar, eliminar o ignorar, pero que constituyen parte fundamental del sistema. Así, por ejemplo, en las décadas que vieron el final del siglo XIX y el comienzo del XX, Sigmund Freud puso en el centro de sus investigaciones precisamente a fenómenos anómalos, hombres y mujeres cuyos cuerpos y almas enfermaban inexplicablemente. Histéricos, paranoicos, homosexuales: aquellos cuyo paso por la serie familia - escuela - fábrica - cuartel no rendía los frutos esperados. Esa renuncia pulsional que enfermaba a los pacientes de Freud también cambia de un tipo de sociedad a otro, y con ella cambian a su vez las manifestaciones de lo que he llamado el reverso de la discursividad o la cultura, y que insiste en hacerse escuchar.

La aparición más o menos violenta de síntomas repulsivos, y también la forma en que una sociedad se las arregla para hacerles frente pueden decirnos mucho sobre la época, sus discursos, sueños y fantasmas. No sólo eso: prestar atención a esos síntomas, reconocer a las personas detrás de ellos, escuchar sus voces y sus historias tiene una dimensión subversiva. La histeria, la homosexualidad, la paranoia, resultaron un poderoso negativo del discurso hegemónico de la Europa moderna, algo así como un grito de protesta y resistencia pulsional e inconsciente: “no seré lo que dices que debo ser; no me quedaré callado... incluso cuando yo mismo quisiera hacerlo”. Lo más importante en esta paradójica frase es el yo, asiento de la contradicción que habita al síntoma. Para Jacques Lacan el yo es una instancia de desconocimiento, mientras que el síntoma, extraño y repulsivo para el yo, es lo más singular que tiene el sujeto, lo que lo opone al discurso y su normalidad. Los agujeros del discurso abren la posibilidad de hacer explotar las prácticas que pretende sostener. Así, la figura del adicto, si la tomamos como uno de los equivalentes contemporáneos de esas formas sintomáticas anteriores, puede decirnos alguna cosa acerca de nuestra época, de la configuración de nuestra cultura.

No está de más aclarar que me propongo, entonces, una aproximación a la figura del adicto como síntoma cultural, en relación con las sustancias clasificadas como drogas, pero no al uso de drogas (legales e ilegales), que precede históricamente a cualquier idea de adicción, y que constituye un fenómeno muchísimo más amplio.

II. De la adicción a la angustia

Vivimos en una época muy contemporánea…

El Mendieta (Fontanarrosa)

Podemos ahora regresar a nuestro tema ahí donde habíamos encontrado a Ignacio Lewkowicz: ¿Qué quiere decir que la subjetividad adictiva sea una manifestación específica, particular y omnipresente de la lógica social imperante en la actualidad? ¿Qué características de nuestra época entran en juego en la producción de la adicción como rasgo subjetivo?

Las particularidades de nuestra condición histórica y cultural han sido descritas desde un buen número de puntos de partida: la primacía de la ciencia y la tecnología que produce; el cinismo como marca distintiva de la ideología y las conductas de ciudadanos y gobernantes; la imagen y el espectáculo como fundamentos del vínculo social; la globalización y sus efectos en las viejas potencias nacionales y sus satélites subordinados; el desmontaje de la firma manufacturera como motor económico de los países llamados desarrollados, etc. Los escritos de Lewkowicz se insertan en esta serie a partir de lo que él ha llamado historia de la subjetividad. Su propuesta parte del análisis de una de las principales mutaciones en el paso de las sociedades disciplinarias a las sociedades de control, esto es: la caída del Estado nación como referencia de subjetivación en favor de los mercados. Los procesos disciplinarios de educación propios del Estado nación apuntaban a la formación de ciudadanos cuyas principales características eran la libertad y la conciencia: nacionalidad, libertad y conciencia son los pilares del ciudadano moderno, heredero de las revoluciones burguesas y sostén del capitalismo clásico. Se trata de un individuo que nace y crece bajo la bandera de un Estado que le otorga consistencia a través de una identidad, una historia e incluso una misión (era perfectamente normal, deseable incluso, ir a la guerra y morir por la Patria, como antes lo había sido morir o matar en nombre de Dios). El Estado moderno contaba entre sus obligaciones el producir, sostener y vigilar estas instituciones de socialización y formación. En sus encarnaciones clásicas (un puñado de países europeos) las instituciones educativas, hospitalarias, carcelarias, etc., eran propiedad del Estado, aunque poco a poco, y como parte de la crisis institucional generalizada, que Deleuze identificó como señal del inevitable paso a un nuevo modelo de dominio¹³, el Estado fue cediendo el control de esos espacios a empresas privadas, y en muy poco tiempo —apenas algunas décadas— los procesos de subjetivación quedaron definitivamente ligados a las necesidades operativas de los mercados. Aunque Foucault y Deleuze concentraron sus análisis en los países europeos que conformaron el núcleo de Occidente del siglo XVIII en adelante, para la segunda mitad del siglo XX los efectos de estos cambios se comenzaban a sentir en todo el mundo. Podemos pensar, para poner un ejemplo, en las políticas educativas que se impulsan actualmente desde la OCDE, centradas en el concepto de “competencia” y en la preparación para el trabajo¹⁴. Hay un cambio fundamental en los objetivos que se plantea la educación; el acento no está ya en la formación de ciudadanos conscientes y bien educados, sino en la capacitación para integrarse eficientemente en los procesos de producción. En Europa, el llamado “Proceso de Bolonia” ha transformado radicalmente la relación del Estado con la universidad pública¹⁵; en México estas políticas encararon concretamente en la Reforma Integral de la Educación Media Superior de 2008, fuertemente criticada por descuidar elementos nucleares de la educación moderna: la reforma contemplaba la eliminación de las materias de filosofía, ética, lógica y estética de los planes de estudio.

La posmodernidad es la época en que los mercados, y no el Estado, imponen el ritmo y la naturaleza de las prácticas de constitución subjetiva, y la subjetividad instituida por esas prácticas está determinada por el consumo, que poco a poco se ha convertido en la función principal del sujeto. El malestar para el sujeto moderno —el ciudadano libre y consciente— aparece precisamente como desórdenes de la conciencia (de ahí la importancia de los desarrollos teóricos de Freud y sus seguidores), y esos síntomas son recapturados por el sistema bajo el amplio y ominoso manto de la locura, que puede llevar a la pérdida de la libertad y del resto de los derechos que constituían la esencia del ciudadano ante el Estado y sus pares. La sintomatología de la subjetividad posmoderna, en cambio, aparece como desórdenes del consumo y de la imagen. Lewkowicz discute de forma amplia y precisa la importancia de la imagen para la lógica del consumo. Resumo brevemente sus argumentos: los objetos de consumo funcionan en tanto construyen una imagen que el sujeto muestra para que otro la sancione, siempre según el vertiginoso ritmo de la moda, que un día encumbra un objeto como indispensable, y al siguiente le quita todo valor¹⁶.

Pero la cultura no sólo impone formas particulares de malestar a los sujetos; también es el reservorio de los recursos con los que el sujeto cuenta para enfrentar ese malestar. Es lo que se entiende por la caracterización lacaniana del gran Otro como tesoro de los significantes. Tesoro que se ofrece a los vivientes desde un sistema social que los cobija y educa o moldea. Para cada sistema sociocultural, un determinado conjunto finito de significantes; para cada sistema, según sus necesidades o su programa, esos significantes serán tramados, tejidos, para producir las prácticas específicas que conformen la lógica social en la que nacen y crecen sus súbditos. Por eso caractericé la cultura como la matriz de las lógicas sociales en las que se constituyen las subjetividades. Los cambios históricos que he analizado implican transformaciones importantes en la organización y disposición de este reservorio de significantes, en la forma en la que los sujetos son absorbidos por los discursos que los significantes organizan, y en la forma en la que los sujetos pueden disponer de los recursos simbólicos que esos discursos contienen. Mientras que en el pasado existía una institución rectora, una columna vertebral que irradiaba legitimidad y coherencia al resto de las instituciones, en la actualidad cada campo institucional produce y organiza sus propias prácticas y discursos con cierta independencia.

Aunque pueda resultarnos paradójico, la misma cultura que produce el sufrimiento ofrece al sujeto los medios para enfrentarlo. En El malestar en la cultura, de 1930, Sigmund Freud afirma que los sacrificios pulsionales que implica el desarrollo de la civilización han vuelto la vida extraordinariamente severa, pero también que la miseria de la cotidianidad sería insoportable sin los recursos que la cultura misma ofrece: “La vida, como nos es impuesta, resulta gravosa […]. Para soportarla no podemos prescindir de calmantes (‘Eso no anda sin construcciones auxiliares’, nos ha dicho Theodor Fontane)”¹⁷. A continuación Freud describe cómo estos recursos materializan en distintas formas o técnicas que constituyen, según sus propias palabras, “el arte de vivir”. Todo el segundo capítulo de ese bello texto freudiano es un catálogo de técnicas para procurar el bienestar o evitar el dolor. No pretende ser exhaustivo, pero sí crítico, devastador incluso. Una a una, se enumeran las debilidades y fallas de las técnicas que el hombre ha ideado para aminorar las miserias que vienen de vivir en sociedad. La conclusión es lapidaria: conseguir la ausencia de sufrimiento es imposible.

Es curioso que Freud llame ‘calmantes’ a todos esos intentos humanos por aminorar el dolor de vivir —curioso al menos para nosotros, lectores del siglo XXI, que por ‘calmante’ entendemos inmediatamente una droga: un ansiolítico o un sedante, un narcótico que trae el sopor a quien ya no soporta la realidad. Incluso el Diccionario de la Lengua Española de la RAE recoge como segunda acepción de ‘calmante’: “Dicho de un medicamento: que tiene efecto narcótico o que disminuye o hace desaparecer un dolor u otro síntoma molesto”¹⁸. En ese mismo texto Freud habla de las drogas o quitapenas, como también las llama; es el tercer gran conjunto en su listado de técnicas o construcciones auxiliares, el de las sustancias embriagadoras. Aunque termina por afirmar que las drogas pueden ser peligrosas y dañinas —y por tanto no podemos esperar encontrar, tampoco en ellas, una solución plena y definitiva—, sostiene que lo son precisamente por su gran eficacia. Advierte de hecho que “los métodos más interesantes de precaver el sufrimiento son los que procuran influir sobre el propio organismo. […] El método más tosco, pero también el más eficaz, para obtener ese influjo es el químico: la intoxicación”. Y poco más adelante: “Bien se sabe que con ayuda de los ‘quitapenas’ es posible sustraerse en cualquier momento de la presión de la realidad y refugiarse en un mundo propio, que ofrece mejores condiciones”¹⁹. Me detengo en la forma en que Freud habla de intoxicación: como vemos, afirma que es un medio burdo pero sumamente eficiente, razón por la cual no sólo algunos individuos sino incluso grupos sociales enteros le dedican grandes cantidades de tiempo y energía. Dado el esfuerzo que se requiere para conseguir la embriaguez, comparativamente menor respecto de otras técnicas más demandantes, el alivio que de ella se obtiene difícilmente encuentra parangón. Sin embargo, Freud no utiliza ni una vez la palabra ‘adicción’, pues su crítica apunta a otro punto del espectro que es la experiencia del uso de drogas. Cuando dice que los fármacos nos permiten escapar de la realidad, Freud piensa que lo hacen ofreciéndonos un camino de retirada a un mundo propio. Surge necesariamente una pregunta: ¿es la función de la adicción la misma que Freud señala para la intoxicación: una retirada hacia el interior del sujeto? Y si no es así ¿cuál es la diferencia entre intoxicación y adicción respecto de esa huída de las presiones que la vida nos impone?

Aunque coincido con Lewkowicz, para quien “la drogadependencia se tiene que concebir como forma específica de una modalidad adictiva general”²⁰, no puedo pasar por alto que desde las primeras décadas del siglo XX, mientras Occidente preparaba su desquiciada ofensiva contra las drogas, Freud vislumbrara ya la importancia que jugarían en los años por venir. Precisamente porque actúan directamente sobre el cuerpo, los fármacos parecen superar en eficacia a cualquier otra técnica que el hombre haya desarrollado para aminorar el dolor psíquico. Mi opinión es que embriaguez y adicción son dos mecanismos distintos, dos acciones humanas que apuntan hacia formas diferentes de hacer frente al malestar; dos maneras de hacerse cargo (o no) de las dificultades que implica la experiencia. En El spleen de París, publicado de manera póstuma en 1869, Charles Baudelaire ofrece un canto de batalla para el hombre moderno, agobiado por una muy particular forma del malestar, el aburrimiento: “¡Embriagaos! […] ¡Para no ser los martirizados esclavos del tiempo, embriagaos sin cesar! Con vino, poesía o virtud”²¹. Ese pequeño poema, marcado con el número 33 en la colección, también llamada Pequeños poemas en prosa, sugiere una clara diferencia entre embriaguez y adicción. La primera es una entre otras maneras de enfrentar el sufrimiento, tan antigua como el hombre, tildada por Freud como “la más interesante” y ensalzada por Baudelaire como punto de partida para una ética. La adicción, en cambio, es un intento de anular, más que manejar, el dolor. La intoxicación en la que piensa Freud puede ser la ingesta tradicional ritual de alguna sustancia o la simple y llana borrachera, pero siempre es distinta de la adicción, que es más bien una modalidad específica de consumo. Lo que ha llevado a la drogadependencia o toxicomanía —la forma específica de adicción a una o varias drogas— a ocupar un lugar tan importante entre las preocupaciones sociales contemporáneas es, más que la eficacia calmante de los fármacos, la opción por un cierto tipo de narcosis de parte del sujeto posmoderno. Debe haber algo entonces en esta época, algo en nuestra forma de ser, de relacionarnos, de organizar la sociedad, algo que hace posible y necesaria esa opción por el entumecimiento, aparente punto máximo de la calma que siempre hemos buscado, y diametralmente opuesto al llamado a la acción de Baudelaire.

Regresemos una vez más a la frase de Freud, en específico a la cita que toma de Theodor Fontane, pues ahí hay una pista más para avanzar: “Eso no anda sin construcciones auxiliares”. ¿Por qué hace Freud esa cita, por qué agrega ese paréntesis? No resultó suficiente decir que las técnicas que va a poner a juicio son calmantes, que su principal característica es traer calma; sintió además la necesidad de llamarlas “construcciones auxiliares”. El mismo Freud reconoce que llamarlas así hace énfasis en otra de las técnicas analizadas por él. De hecho, la que califica como la mejor y más adecuada: el dominio de la naturaleza, su sometimiento a la voluntad del hombre para beneficio de la gran comunidad humana. La religión, desde su nacimiento animista, marca la situación de radical desamparo en que se encuentra el hombre frente a las descomunales fuerzas de la naturaleza; la ciencia es el esfuerzo del intelecto humano por revertir esa ecuación. La modernidad vio un ascenso sin precedentes en los avances de la ciencia y su producción tecnológica. Es a ese esfuerzo de dominio al que se refiere Freud²². ¿Cómo no pensar en todos los aparatos, sencillos y complejos que hemos construido y que extienden el alcance de nuestra voluntad y nuestro cuerpo? Desde el arado hasta el smart phone, la historia de la humanidad puede hacerse en el recorrido por nuestros dispositivos tecnológicos. Y estas construcciones auxiliares de T. Fontane ¿podemos compararlas también con muletas o prótesis? Finalmente, aunque no estemos amputados, aunque no hayamos perdido una facultad o un órgano específicos, los seres humanos nos encontramos siempre en falta, en desventaja frente a la desmedida furia de la naturaleza, frente a las exigencias más básicas y elementales de la vida. Si algo queda claro en ese segundo capítulo de El malestar en la cultura es que necesitamos todo el auxilio del mundo, y que nunca jamás será suficiente. A grado tal que “eso no anda” sin ayuda de las extensiones ortopédicas que nos hemos fabricado²³. Nos sentimos desnudos sin la armadura tecnológica que nos recubre en todo momento; tal vez no sea disparatado afirmar que el hombre deja de ser hombre si pierde sus construcciones auxiliares. Todos nuestros instrumentos, nuestros aparatitos —sustancias que hemos tomado del mundo y transformado— están ahí para hacernos la vida más fácil y llevadera… ¿cierto?

III. Alienación y angustia en Ser y tiempo de Martin Heidegger

Era como si incluso la avidez estuviera en él ligada a los músculos, y el hambre también inarticulada, sin saber ella misma que era hambre.

William Faulkner, El ruido y la furia

Hay otro elemento de la frase de Freud en el que quisiera detenerme: “la vida, como nos es impuesta, resulta gravosa”. ¿Cómo impuesta? Bueno, podemos ir a otro texto, publicado apenas dos años antes de que Freud redactara El malestar en la cultura, a pocos kilómetros de Viena: en 1927 Martin Heidegger, treinta y tres años más joven que el ya consagrado padre del psicoanálisis, publicaba la primera parte de su magno proyecto, Ser y tiempo²⁴. La segunda parte nunca fue escrita, pero con lo que tenemos hay material de sobra para pensar el tumultuoso siglo XX. Para el análisis fenomenológico de Heidegger, el hombre se encuentra a sí mismo como arrojado en el mundo; es un estado de abandono, de fragilidad sorpresiva que revela al sujeto como carga, en el sentido de algo que hay que cargar, de lo que hay que hacerse cargo. Quizás la imposición freudiana y la carga heideggeriana sean cosas parecidas.

¿Y todo esto qué tiene que ver con drogas y adicción? Es que otro modo de estudiar el malestar humano, mirándolo desde su origen, destilándolo hasta su estado más puro, es el que se concentra por comprender la angustia. Freud se interesa mucho por la angustia; está presente desde el comienzo hasta el final de su obra, y es un eje elemental en sus consideraciones psicopatológicas. Para Heidegger también es importante, pues es el fundamento de todo conocimiento posible para el hombre. Cualquier conocimiento que el hombre pueda conseguir sobre sí mismo y el mundo que habita parte de la angustia. El Dasein heideggeriano se conoce y reconoce a sí mismo como carga a partir de sus afectos, de su estado de ánimo o disposición afectiva. Esa sensación de sí mismo, tan valiosa para Heidegger, tiene su núcleo en la angustia. Y nada más importante para comprender la adicción que la angustia; es, de hecho, uno de los centros de gravedad que organizan la posmodernidad.

El economista francés Daniel Cohen²⁵ observa que los drásticos cambios registrados en la sociedad a nivel mundial tienen un efecto específico sobre el sujeto, que pueden ser leídos a partir de los tres registros del nudo borromeo de Jacques Lacan. Concretamente, podemos hablar de una pauperización de lo simbólico, que deja al sujeto desprotegido entre lo crudo de lo real y lo evanescente de lo imaginario. También Massimo Recalcati habla del debilitamiento de los recursos simbólicos con los que cuenta el sujeto. Para este psicoanalista italiano, el empobrecimiento simbólico es la clave para comprender lo que él llama “síntomas contemporáneos”, conjunto o serie compuesta por la anorexia, la bulimia, la depresión, los ataques de pánico y —por supuesto— la adicción²⁶. Lo que me interesa, y sobre lo que quiero concentrar mi atención, son las consecuencias que ésta pérdida de recursos simbólicos tiene en la forma en que el sujeto de la hipermodernidad enfrenta y tramita la angustia. Tomemos la angustia no como el dato médicopsiquiátrico que hoy se confunde con la ansiedad o el estrés en los más variados desórdenes de la salud mental, sino como el afecto primordial en la experiencia humana. Como decía, para Heidegger la angustia es el afecto que abre y revela al Dasein para sí mismo. Al encontrarse angustiado, el Dasein se retira de sí mismo hacia el mundo, se esquiva o se da la espalda para refugiarse en una cotidianidad familiar en la que se desconoce apacible y cómodamente. A partir de esa huída desde sí mismo y hacia sí mismo, el Dasein puede operar sobre su angustia en particular y sobre su disposición afectiva en general. Este proceso puede ser representado como una espiral en tres tiempos:

1. El Dasein es angustia, y en esa angustia está abierto para sí mismo y para los otros. Esto quiere decir que en el estado de ánimo angustiado está la posibilidad del sujeto de encontrarse a sí mismo y encontrarse también con su mundo. Pero esa apertura no implica todavía conocimiento ni propiedad de sí; de hecho, la crudeza de esa apertura es lo que Heidegger caracteriza como un encontrarse arrojado en el mundo. Lo que angustia al Dasein es encontrarse abierto como posibilidad y como responsabilidad en ese estado de inmediatez frente al mundo. La angustia muestra al Dasein en “la libertad de escogerse y tomarse a sí mismo entre manos”²⁷.
2. Frente a esa apertura el Dasein se da la espalda, huye de sí mismo hacia la cotidiana familiaridad de lo público. Es un “estar en casa”; es la identidad pública y única —en tanto unaria, sólida— en la que el Dasein se desconoce a sí mismo y se presenta a los demás. Se trata de su identidad, pero recordemos que él también forma parte del público para el que monta esa cotidianidad como huida de sí mismo. Estamos en el terreno del yo de la identidad, el yo que Jacques Lacan describe como una instancia de desconocimiento y alienación imaginarias.
3. Únicamente a partir de esta enajenación es que el Dasein puede volver sobre la angustia, encontrarse desazonado²⁸, como fuera de casa. Es precisamente la familiar cotidianidad del desconocimiento de sí mismo lo que permite al Dasein reconocerse ahí donde se había perdido, pues la angustia aparece cuando algo interrumpe, más o menos violentamente, esa cotidianidad.

Podemos reconocer en esta espiral de apertura-alienación-reconocimiento el proceso de formación o subjetivación desde y en la cultura que he descrito anteriormente. La cultura es el espacio de lo público, el espacio en el que los hombres se encuentran en un simultáneo darse-la-espalda, la plaza pública en la que las identidades se ofrecen. El Dasein de Heidegger no es el sujeto del inconsciente de Lacan —aquél que es representado por un significante para otro significante—, pero se puede decir que este proceso se acompaña bien con la teoría de Lacan, para quien es fundamental la alienación imaginaria y simbólica que atraviesa el sujeto en su formación, que constituye su yo y que lo sostiene a lo largo de una vida. Recorramos ahora ese proceso tratando de seguir a Lacan desde lo que hemos encontrado en Heidegger.

IV. “Y entonces cantó un gallo”: El surgimiento de un sujeto desde la nada

Caía, caía, caía. ¿Es que nunca iba a dejar de caer? […] Y como no podía hacer nada más que caer, Alicia se puso a hablar de nuevo.

Lewis Carroll, Alicia en el país de las maravillas

Tomemos un ejemplo para comprender la importancia de lo simbólico en el momento mismo en que un sujeto puede surgir del encuentro de un cuerpo y el lenguaje. Se trata de un recuerdo infantil de Julio Cortázar, presentado por Néstor Braunstein²⁹. No es cualquier recuerdo infantil, sino nada menos que el primer y más antiguo recuerdo de Cortázar. Es posible decir incluso que es el momento en que nace toda posibilidad de recuerdo para el escritor argentino:

Me hacían dormir solo en una habitación con un ventanal desmesurado a los pies de la cama… de la nada… emerge un despertar al alba, veo la ventana gris como una presencia desoladora, un tema de llanto… rectángulo grisáceo de la nada para unos ojos que se abrían al vacío, que resbalaban infinitamente en una visión sin asidero, un niño de espaldas frente al cielo desnudo.

Y entonces cantó un gallo. Si hay recuerdo es por eso, pero no había noción de gallo, no había nomenclatura tranquilizante, cómo saber que eso era un gallo, ese horrendo trizarse del silencio en mil pedazos, ese desgarramiento del espacio que precipitaba sobre mí sus vidrios rechinantes, su primer y más terrible roc.

Mi madre recuerda que grité, que se levantaron y vinieron, que llevó horas hacerme dormir, que mi tentativa de comprender dio solamente eso: el canto de un gallo bajo la ventana, algo simple y casi ridículo que me fue explicado con palabras que suavemente iban destruyendo la inmensa máquina del espanto: un gallo, su canto previo al sol, cocoricó, duérmase mi niño, duérmase mi bien. ³⁰

El análisis de este pasaje le permite a Braunstein mostrar el funcionamiento del lenguaje como buffer o colchón de amortiguación entre el sujeto y lo real con particular claridad porque se trata de un momento inaugural. Pero empecemos desde el principio, o sea desde la nada: ese infinito gris de la ventana al amanecer; también los ojos del infante, que no pueden encontrar bordes para asir el mundo en sus fragmentos (esto es una cuna, aquello una ventana, tú eres un bebé). El ser del infante es continuación del mismo real siniestro e innombrable en el que se encuentra sumergido³¹. Heidegger insiste precisamente en la indeterminación fundamental de la causa de la angustia. En una conferencia que ofreció poco después de la publicación de Ser y tiempo, titulada “¿Qué es metafísica?”³², retoma la angustia como un indicador, como el afecto que señala una especie de ombligo del ser, primigenio punto ciego que une al sujeto con el vacío del que ha surgido y al que se enfrenta. El miedo y sus múltiples variantes, siempre distintos de la angustia, responden a la presencia concreta o imaginada de un objeto amenazante, y quien tiene miedo trata de neutralizar el peligro escapando o destruyendo ese objeto. La angustia, por el contrario, carece de un objeto específico que la cause; es por eso que nos hace huir hacia los objetos del mundo, nos lleva a internarnos más y más en el mundo cotidiano. La angustia es el afecto que coloca al hombre inmediatamente ante la nada misma³³.

Sin palabras que separen entre sí las cosas, que las hagan surgir y diferenciarse, la escena primigenia del relato está marcada por una nada lisa e indistinta. De pronto hay algo que la interrumpe, la rasga violentamente. No es el amanecer lo que horroriza al bebé que acababa de despertar, sino el canto del gallo; ese es el acontecimiento que desgarra el mundo y abre una fractura en lo que, hasta ese momento, era nada. Es más: hasta ese momento, para el pequeño que yace en su cuna, no había todavía mundo. No olvidemos que estamos ante un momento privilegiado: el origen de un sujeto; el surgimiento de la angustia, aunque en realidad aun no puede ser llamada así. Nada puede ser nombrado porque no hay nombres para la nada. Apenas las metáforas de Cortázar hacen justicia a ese momento aterrador en que la nada se abre en una rajadura, como una tela que se rasga. Esa apertura inaugural es teorizada por Jacques Lacan como hiancia, ni más ni menos que el punto de encuentro entre el sujeto y un real indeterminado³⁴. Punto de (no)sutura que se encuentra en el origen del inconsciente y, por ende, del sujeto que interesa al psicoanálisis. Más que en una puntada del tejido, cuando digo ‘punto’ estoy pensando en la singularidad en el origen un agujero negro, lo no-tejido que deforma el espacio y el tiempo a su alrededor. Ausencia, verdadera no-existencia que sólo podemos suponer por las huellas que deja en lo existente. Imaginemos la herida que debe atender el médico rural de Kafka, esa “flor abierta” en el costado del paciente de la que sólo se sabe por los bordes, por los gusanos de cabezas blancas e innumerables patitas que acusan la mortal tajada (que, por otro lado, no le resta salud al enfermo). La experiencia es un tejido vivo —texto, piel— que comienza a existir a partir de esa palpitante oquedad que pide ser llenada, ¿con qué? con las palabras que la madre de Cortázar acerca al bebé que chilla: ‘canto’, ‘gallo’, ‘cocoricó’, ‘mi niño’, ‘mi bien’. El esfuerzo que debe realizar el infante para salir de esa nada implica su alienación, pues requiere la entrada a un mundo de lenguaje que le precede, que ya estaba ahí y que le viene desde sus padres. En este primer momento, el sujeto queda necesariamente en condición de pasividad frente al acontecimiento angustiante y frente al mundo de lenguaje que le permite encararlo. El otro, en este caso la madre, ofrece una nomenclatura, un mundo de significantes al que el infante puede integrarse (y entregarse) para enfrentar la angustia. La madre incluso ofrece la posibilidad de la onomatopeya: el cocoricó que le da chance a cualquier niño de volverse gallo, de jugar a ser aquello que en otro momento parecía monstruoso. De ahí la importancia del juego y la imitación, que le permiten al niño aliviar la angustia al tiempo que aprende a servirse de los significantes.

Entonces: la angustia es el afecto que indica que el sujeto se encuentra, sin más, frente a esa apertura que es él, la falta en su centro y origen. Al hacerlo, empuja al sujeto hacia el mundo cotidiano del desconocimiento, pero le otorga simultáneamente los recursos que necesita para volver sobre esa apertura. El terror es calmado por la intervención de la madre y el bebé puede, finalmente, volver a dormir. La nomenclatura que le viene a Cortázar con las caricias y cuidados maternos bien puede ser incluida entre los calmantes de los que hablaba Freud. La palabra es, de hecho, la primera y más fundamental de las construcciones auxiliares. Los significantes son los building blocks de cualquier arte de vivir, de cualquier técnica para aminorar el malestar humano. El lenguaje que nos envuelve es la primera capa de nuestra armadura tecnológica. Es nuestra piel, umbral donde lo natural se funde con lo artificial, lo psíquico con lo somático, el acontecimiento con la experiencia. Punto de contacto entre el sujeto y el mundo. Hemos vuelto finalmente a nuestro punto de partida: el Otro, el tesoro de los significantes, ofrece palabras a un bebé que grita y pide auxilio; con tiempo y esfuerzo el pequeño podrá, ahora sí, decir: “me angustio”, “temo a los gallos”, “la vida se me impone como gravosa”. Este es el segundo de los tres momentos que describí a partir de Heidegger: al escapar hacia el mundo, el sujeto se aliena, queda necesariamente enajenado, se desconoce de raíz. Pero la red que captura al sujeto es también la que lo salva en su caída. Aquí encontramos una nueva coincidencia entre Lacan y Heidegger. El primero advierte que el molinete de palabras, ese machacar de lo que se dice cotidianamente, pleno de sentido para el yo y sus semejantes, pero sin ninguna importancia para el sujeto, está conformado por palabras vacías (en oposición a una palabra plena, que desde el mismo mundo del lenguaje, rompe el aturdimiento y abre la posibilidad de reconocimiento para el sujeto)³⁵. Por su parte, Heidegger afirma que en la inmensa mayoría de nuestras locuciones nos limitamos a repetir sencillamente lo que hemos escuchado a otros. Es lo que él llama “habladuría” y es el factor concreto que provoca el cierre del Dasein, la obturación de sus posibilidades. Se trata de un estado de continua caída, aunque Heidegger aclara que ni ‘habladuría’ ni ‘caída’ son términos negativos o peyorativos. No es una caída desde un estado anterior, más puro o superior en ningún sentido. Nada que ver con un castigo por una falta cometida. Sería un error interpretar la caída como consecuencia de un defecto que podrá ser superado en un estado más avanzado del sujeto o de la cultura³⁶. Es más bien un estar-cayendo, encontrarse a sí mismo sin tierra firme para asentar los pies, más parecido al momento en que Alicia pierde el piso y cae por la madriguera del conejo hacia el País de las Maravillas. Lo interesante es que esa caída es tranquilizante y tentadora, pues ofrece al Dasein autoseguridad, certeza y plenitud del mirarlo y explicarlo todo. Y hay aún una nueva torsión a esta paradoja, pues esa tranquilidad del desconocimiento no produce quietud sino el más frenético ajetreo, una actividad voraz y más bien vacía que lleva al yo de la razón, la voluntad y la comprensión a adentrarse cada vez más en el laberinto de la alienación. Ahora podemos pensar en el preocupado y atolondrado conejo de Carroll: “¡Mis orejas, mis bigotes, qué tarde es!”.

Pero no nos pongamos tan pesimistas, que habíamos quedado en que este cadente extravío es al mismo tiempo la mejor posibilidad que tiene el Dasein de enseñorarse de su disposición afectiva. Vamos una vez más a la habitación donde el pequeño Cortazar ha dejado de llorar y, poquito a poquito, se va quedando dormido, arrullado por la voz y los brazos de su madre. Al intercambiar la pasividad frente a lo real por la pasividad frente al lenguaje del otro que le precede, el pequeño gana la posibilidad de tomar a su vez una posición activa frente a la vida tal como le ha sido impuesta, aunque no sea más que a través de un juego, de una imitación o representación de aquel gallo, que así parece perder su horripilante cualidad. Al aceptar la palabra ‘gallo’ y repetirla para nombrar aquel ruido, al animal que lo profiere, comienza la alienación en los significantes de los padres. Ese proceso culmina con la aceptación de llamarse a sí mismo ‘Julio’, significante privilegiado que marca un lugar en el deseo de los padres para su niño, su bien. El pequeño se apropia de ese nombre, lo hace suyo, se llama Julio, se vuelve Julio. Sólo creyendo que es eso que sus padres aman y llaman así, sólo aceptando que nació en un lugar que llaman “Bélgica” y que forma parte un grupo de gente arbitrariamente definido que se hace llamar a sí mismo “argentinos” —un grupo con una cultura, unas prácticas y una época determinadas— sólo así podrá ese pequeño iniciar un camino en este mundo³⁷. Había planteado antes que la original apertura del Dasein en la angustia no implica todavía conocimiento ni propiedad de sí; es solamente a partir de la entrada en el mundo de lo simbólico que surge la posibilidad y el deber de hacerse cargo de sí mismo. Es la posibilidad que se abre hacia el tercer momento de nuestra espiral heideggeriana: desde el discurso del otro, gracias a los recursos que le ofrece la red del lenguaje, el sujeto puede retornar sobre sí mismo y enfrentar la angustia. Parafraseando a Heidegger: sólo quien ya comprende el discurso puede escuchar lo que se dice³⁸.

V. El vertiginoso tiempo de la posmodernidad

Come mothers and fathers

Throughout the land

And don't criticize

What you can't understand

Your sons and your daughters

Are beyond your command

Bob Dylan, “The times they are a-changin’ ”

Por más que la entrada del sujeto en el discurso lo coloca en una posición pasiva, él deberá realizar un esfuerzo activo por “comprenderlo”. No se trata de “entender lo que se dice” en el sentido de “saber lo que se quiere decir”. Eso tiene que ver más bien con dominar al lenguaje, y en realidad —Lacan insiste mucho en este punto— el sujeto es hablado por el lenguaje. Esa radical pasividad respecto del discurso se conserva en todo momento, aún cuando las apariencias puedan hacernos pensar lo contrario. Se trata más bien de escucharse en lo que se dice, en el sentido de descubrirse, encontrarse-Ahí. Así entiendo el “comprender el discurso” de Heidegger, pues él mismo plantea que se trata de hacerse cargo de sí mismo. Dar cuenta de la propia vida es una responsabilidad y un esfuerzo que se despliegan a lo largo del tiempo; es lo que Ignacio Lewkowicz trabaja como “historización” ³⁹. Se trata de un entramado simbólico que siempre implica el lazo social, pues si el primer recuerdo nace gracias al relato de otro que estaba ahí para presenciarlo (la madre de Cortázar, en nuestro ejemplo), en lo sucesivo el sujeto irá hilando experiencias, tejiendo la historia de su vida, siempre en relación con los otros que lo rodean. El proceso de historización implica entonces el despliegue de los recursos simbólicos del sujeto a lo largo del tiempo, coordenada fundamental del ser.

Habíamos dicho ya que en el paso de las sociedades llamadas de encierro o disciplinarias a las sociedades de control, el Estado ha dejado su lugar de referente a los mercados, cuyo funcionamiento implica la fragmentación de los espacios institucionales por los que discurre el sujeto. En una conferencia de 1987, Gilles Deleuze anuncia la obsolescencia del encierro: ya no es necesario que las personas acudan a la oficina a trabajar, ni que los enfermos sean atendidos en el hospital⁴⁰. En cuanto a la fábrica, las condiciones que enfrentan ahora los obreros nos obligan a preguntarnos si realmente son considerados semejantes por el resto de sus congéneres; cada vez es más frecuente escuchar de remotos y oscuros galpones que recuerdan más al campo de concentración y exterminio que a las fábricas del modelo industrial moderno⁴¹. Lewkowicz afirma que esta fragmentación institucional tiene efectos también en el tiempo, pues finalmente éste también es una creación cultural y su consistencia depende de prácticas específicas para cada época⁴². El Estado moderno instituía un “tiempo nacional” a partir de la idea de progreso, pilar ideológico y político de la Ilustración. La serie de encierros que propuso Foucault implica, precisamente, una progresión: de la familia a la escuela, de la escuela a la universidad, la fábrica, la oficina o el cuartel. En caso de desvío, el hospital o la prisión. Cada instancia presupone el trabajo formativo de la anterior y despliega las prácticas necesarias para entregar a la instancia siguiente un resultado ya esperado. Es el modelo de la banda mecánica de ensamblaje, condición de funcionamiento de la aceitada maquinaria del capitalismo moderno. La promesa del Estado es la de la trascendencia: con tal de que los ciudadanos se adhieran a una identidad nacional y estén dispuestos a sufrir los sacrificios del trabajo, la guerra, el ahorro, la democracia y la igualdad ante la ley, asegurarán para su descendencia un futuro brillante (al menos mejor que el del país vecino). Es la promesa siempre incumplida del desarrollo nacional; el motor del febril y sacrificado trabajo del obrero orgulloso; el combustible que impulsa la circulación de mercancías. El tiempo moderno tiene un sentido, para cada ciudadano hay una misión⁴³.

En la posmodernidad ya no es necesario que el tiempo tenga un sentido. Para la lógica del consumo lo importante es el objeto que da consistencia únicamente a su contexto situacional. Cada circunstancia convoca subjetividades según necesidades o programas específicos y no necesariamente articuladas entre sí. Sin la progresión que caracterizaba a los dispositivos estatales modernos, es muy difícil para el sujeto construir una identidad coherente a lo largo del tiempo. Los objetos de consumo no necesitan hacer ninguna relación entre sí, no es necesaria la historia de los objetos que un sujeto consume. De hecho, lo mejor es que esa relación no exista, de manera que la pura novedad sea suficiente para que el último objeto de la serie haga caer al objeto anterior. Lewkowicz describe el tiempo de la hipermodernidad como un “vértigo monótono”, caracterizado por la constante sustitución de un instante por otro, sin ningún lazo que establezca una duración a lo largo del tiempo. Lo que ocurre alrededor de un objeto de consumo no tiene por qué relacionarse con lo que ocurre en el instante que sigue, marcado por la renovación imaginaria del sujeto gracias a la adquisición del siguiente objeto. Así, el tiempo de la hipermodernidad es el tiempo de una inmanencia fragmentaria, pues cada instancia implica las prácticas específicas para producir el tipo de subjetividad que necesita, sin presuponer ninguna operación previa ni tampoco una demanda posterior a la que deba atender. La subjetividad contemporánea no requiere un lenguaje común a las diferentes situaciones por las que atraviesa, y en consecuencia no establece relaciones de transferencia o de identidad entre ellas⁴⁴. Se puede ver que el desquiciamiento del tiempo moderno es una de las causas del empobrecimiento simbólico, condición de posibilidad de la subjetividad adictiva.

Esta vorágine converge en la experiencia del sujeto como un tiempo dislocado, similar al que aplasta con su maldición a Hamlet: “El tiempo está fuera de quicio. ¡Oh suerte maldita, / haber nacido yo para enderezarlo!”⁴⁵. Dije antes que el sujeto puede retornar sobre la angustia para reconocerse en ella; aunque sería más exacto cambiar “puede” por “debe”, pues la angustia no aparece a placer del sujeto, sino lo contrario, es el displacer que hemos estudiado con Freud el que acusa su ominosa presencia. Para Heidegger la angustia no tiene un objeto determinado que la cause, sino que es la nada misma la que la despierta en el interior del Dasein, y esa nada irrumpe en el tiempo, es un quiebre en la sucesión cronológica de los significantes, una fractura en la historización subjetiva. Es por ello que decidí conservar la traducción de José Eduardo Rivera para unheimlich, el terrible “estar fuera de casa”, ese sentirse sin hogar que caracteriza el talante angustiado: estar “desazonado”, fuera de tiempo⁴⁶. Esa interrupción de la cadena implica una imposibilidad para el pensar: la angustia paraliza, despoja al Dasein de su saber mundano y lo arroja de bruces hacia la radical apertura que él es: potencia, libertad, responsabilidad inefables. Es sólo en un momento siguiente, cuando el Dasein regresa al mundo, que puede recuperar el lenguaje, la calma, la razón, para dar cuenta de su angustia, reinsertarla en su experiencia. Es cuando podemos reconocer que detrás de nuestra angustia no había más que pura nada. En el tiempo de la hipermodernidad es muy difícil que ese instante de comprender ocurra, pues en realidad es muy difícil que un instante siga a otro, en el sentido de que se concatenen lógicamente. La urgencia impuesta por el ritmo de la moda implica un obstáculo constante a la posibilidad de comprender. Pienso también en Gregorio Samsa, la sabandija de La metamorfosis de Franz Kafka, que sufre la misma suerte a partir de ese extraño despertar que trastoca el tiempo para él y para toda su familia. No es culpa de Gregorio, pero es en él en quien la desgracia encarna⁴⁷, y él es el único que puede regresar las cosas a la normalidad. ¿Cómo? Desapareciendo, como lo hace también Hamlet. Luego de la muerte de Gregorio, los Samsa encuentran una radiante felicidad que desconocían incluso cuando el hijo mayor trabajaba para pagar las cuentas. Y aún más: luego de la desaparición del hijo-insecto, el tiempo puede retornar a su cauce natural. Llega la hora de encontrar un marido para la hermana de Gregorio, los Samsa van de paseo, el sol ilumina el futuro de la antes desgraciada familia, todos sonríen, olvidan el horrible y angustiante episodio de las últimas semanas. Desde que Gregorio experimenta su desconcertante transformación, no puede ya vincularse con sus semejantes. La metamorfosis puede ser leído como una fábula para ilustrar a Heidegger: “En la angustia uno se siente desazonado […] La familiaridad cotidiana se derrumba”⁴⁸. Es curioso que Gregorio sí escucha a sus interlocutores, pero no puede hacer nada por hacerse entender. El lazo social es el quicio perdido del tiempo: la comprensión del discurso, la recuperación de lo perdido en lo real desde lo simbólico.

VI. La lógica social entre el consumo y el deseo

And yes our mothers’ mothers saw in black and white

But all that's over now

And our children never lie

And no matter how we try

We are not afraid to die

Samuel Beam (Iron & Wine), “Stolen Houses (Die)”

La lógica social de la posmodernidad tiene el doble efecto de aumentar la incidencia de la angustia hasta el punto de una aburrida vorágine, y dificultar para el sujeto el acceso a los recursos simbólicos para enfrentarla. Es curioso que mientras la alienación en el mundo cotidiano es sumamente intensa, pues el sujeto se encuentra como nunca antes rodeado de textos, imágenes y objetos que prometen representarlo y colmarlo de bienestar, la urgencia y volatilidad de ese aparente refugio dejan al sujeto muy mal parado. Da la impresión de que el mundo es simultáneamente evanescente y pegajoso; ofrece una plétora de asideros para el sujeto, pero ninguno es lo suficientemente fuerte y duradero como para sostenerlo. Para comprender esta cualidad de los discursos posmodernos, quisiera detenerme en la práctica del consumo. La lógica del consumo descansa en el doble filo de una promesa. Por un lado, se supone una satisfacción plena en el siguiente objeto a ser adquirido, siempre el siguiente, en una sucesión interminable; por otro lado, es fundamental que la insatisfacción prevalezca siempre y a pesar de que el sujeto efectivamente posea lo que la moda le dicta consumir. Como práctica fundante de subjetividad, el consumo coloca al sujeto constantemente en ese doble juego entre la insatisfacción y la promesa de plenitud garantizada por el próximo objeto. Esta lógica del consumo parece idéntica a la lógica del deseo neurótico, o sea “normal”; es decir, el desplazamiento que subyace a la siempre inacabada búsqueda de satisfacción, el impulso que lleva al neurótico a lanzarse en pos del amor y reconocimiento del otro. Aquella hiancia inaugural que descubrimos con Cortázar a nivel del ser da lugar, al entrar en el juego de lo simbólico, a una falta que estructura el deseo neurótico. Una vez que el sujeto consigue lo que le hacía falta, se encuentra con que la satisfacción obtenida nunca basta, y el deseo es relanzado hacia una nueva búsqueda. En efecto, la lógica del consumo puede parecer igual a la lógica de la falta, pero sus diferencias suponen derroteros muy distintos para el sujeto. Mientras que el deseo neurótico está estructurado alrededor de la falta, organización que en los textos freudianos encontramos como “complejo de castración”, el consumo de la posmodernidad pretende ignorar o negar la falta como constituyente del sujeto, pues depende de la posibilidad de plenitud a través del objeto (si el sujeto está marcado por una falta-en-ser, entonces ningún objeto puede venir a completarlo). La castración es un corte simbólico que impone la pérdida de un monto de goce como condición para la existencia del sujeto. Al operar, la castración abre las puertas a la pulsión y la transferencia, es decir, al inconsciente. Lacan asocia este corte a la ley y la función paterna, y asegura que es una consecuencia lógica de la cadena de los significantes⁴⁹. La castración está indisolublemente ligada a la angustia, al sufrimiento en general, y abre la posibilidad de acceder a lo simbólico como un recurso frente a lo real.

La diferencia entre el deseo neurótico y la lógica del consumo se nos revela entonces, no tanto en el desplazamiento del objeto anhelado como en la forma en que el sujeto se aproxima a ese desplazamiento. La insatisfacción siempre remite al neurótico a su propia falta, es él quien no logra adecuarse al objeto; en el consumo que se plantea por fuera de la castración, la inadecuación es del objeto, que debe perder su brillo lo antes posible para que un nuevo objeto pueda surgir en el horizonte. El consumidor jamás está en falta (pensemos en los “derechos del consumidor”, y frases como “al cliente lo que pida” y “el cliente siempre tiene la razón”), y por eso puede desechar cualquier objeto cuando adquiere uno nuevo, sin que se establezca jamás un lazo histórico entre ellos.

Como en realidad el sujeto, desde que está atravesado por el lenguaje, queda forzosamente marcado por la castración y no puede escapar de ella, encontramos que las prácticas posmodernas que quieren desestimarla lo hacen por la vía de una anulación del sujeto. Pienso, por ejemplo, en los diagnósticos médicos que apuntan a una comprensión del ser a partir exclusivamente de la estadística social, la genética, o el efecto de sustancias en el interior del cuerpo. El revolucionario mapeo del genoma humano ha dado pie a un sinfín de mecanismos ideológicos cuyo resultado práctico es la expulsión del sujeto de su propia experiencia. La increíble proliferación de diagnósticos de TDAH, con toda independencia de si se trata de una enfermedad en el sentido moderno del término, es acompañada de prácticas sociales, basadas principalmente en el hospital y la escuela, que arrebatan al niño y a los padres toda posibilidad de dar cuenta de sí mismos a partir de su sufrimiento. Cuando el encierro y la disciplina ya no son necesarios, la normalización de las conductas sufre una mutación importante. Libre de la vigilancia policial característica de la modernidad, el sujeto moderno puede permitirse conductas sumamente agresivas sin que nadie lo llame a juicio, a reflexión. Esta liberación del encierro, el mismo Deleuze lo apuntaba en la conferencia que cité antes⁵⁰, sólo implica el derrumbe de los muros del panóptico carcelario, pues la mirada que necesitaba congregar a los sujetos en el espacio para poder vigilarlos, actualmente puede seguirlos a cualquier rincón del planeta sin problemas ni interrupciones⁵¹. Los ejemplos como el del TDAH abundan, y en sus extremos se vuelven patéticos. En una página web que uno de los grandes negocios hospitalarios en México, Grupo Ángeles, dedica a la difusión de las neurociencias, se pueden leer artículos con títulos como “La falta de autocrítica tiene su origen en la corteza cerebral”, “El exceso de violencia se debe a un desequilibrio en el lóbulo temporal”, y mi favorito, “El lóbulo frontal es el responsable de la felicidad”⁵². Pero, vale la pena insistir, no se trata de la medicina ni la ciencia. Se trata de la lógica social que organiza las subjetividades, se trata del jaloneo ideológico al que pueden estar sujetas la medicina y la ciencia. ¿Cómo explicar si no, el otro extremo del diagnóstico del comportamiento infantil? Los llamados “niños índigo” tampoco pueden responder por su propia conducta, que, nuevamente, es anormal pero no sintomática. Quiero decir que se reconoce como inadaptada pero no como inadecuada, en el sentido de que, más allá de los problemas que la conducta pueda causar a niños y adultos, ninguno de los involucrados está autorizado a sufrir por ello. La medicalización del sujeto le dice: “no es tu culpa, no te sientas mal”; la mistificación del sujeto le dice: “no hay por qué sentirse mal, eres la prueba de un cambio de la conciencia universal”. Así las cosas, nadie puede preguntarse por su lugar y su responsabilidad frente al otro. Finalmente, el lóbulo frontal o el aura no tienen nada que decir. Esta tendencia a expulsar al sujeto de su propia experiencia no es necesariamente violenta, frecuentemente encuentra poca resistencia. La imagen, en su sentido especular y espectacular, juega un poderoso papel en el asunto. El sujeto, embelesado, se hace a un lado por sí mismo. Pienso ahora en la dificultad que encuentran algunos jóvenes para explicar sus relaciones interpersonales si éstas no se traducen en alguna de las categorías que Facebook les brinda. Aquí, nuevamente, no encontramos nada extraordinario, pues el sujeto moderno tenía dificultades para explicar sus amores si estos no correspondían a las definiciones de la época (monogamia heterosexual con intenciones educativas). Sólo subrayo que uno de los ejes que organizan el malestar sexual contemporáneo es la imagen.

En 1909, consciente de lo que su invento significaba para el American way of life, Freud visitó por única vez los Estados Unidos. En la cuarta de cinco conferencias que pronunció en la Clark University, utilizó una alegoría meteorológica para explicar por qué los hombres no pueden hablar libre y honestamente sobre su vida sexual: “no muestran con franqueza su sexualidad, sino que gastan una espesa bata hecha de... tejido de embuste para esconderla, como si hiciera mal tiempo en el mundo de la sexualidad”⁵³. Freud se refería específicamente al universo cultural de su época —son sus palabras—, pero no es exagerado decir que siempre hay mal tiempo en el mundo de la sexualidad. Incluso cuando parece reinar el más soleado y apacible de los climas, no es posible hablar libre y honestamente sobre sexualidad por el hecho de que, precisamente por efectos de la castración, una porción del goce sexual queda por fuera del lenguaje. La normalización de las conductas puede sufrir mil y un cambios, volverse más o menos liberal o conservadora, pero mientras exista la cultura, por fuerza habrá una “normalización de los goces”. Así define Colette Soler al discurso que, habíamos dicho desde un principio, es sinónimo de cultura y de civilización⁵⁴. Si la cultura es la normalización de los goces, el síntoma es una muy singular protesta (voluntaria o involuntaria, no importa). La paranoia y la homosexualidad tenían el estatuto de síntoma en una época que hizo de la conciencia y la familia los referentes de la subjetividad; la adicción, en tanto consumo tóxico, reclama para sí el lugar de síntoma del discurso hipermoderno, cuyo referente es el consumo. Hay, sin embargo, una dificultad, y es que al expulsar al sujeto y dejar a los cuerpos librados al encuentro en lo real, el lenguaje pierde su eficacia, y el dolor entonces no quiere (más exactamente, no puede) decir nada. El neurótico sentía culpa y vergüenza, escondía sus gustos y placeres anormales; en la posmodernidad la sexualidad se muestra, pero su sentido elude al sujeto en la medida en que él puede estar ausente de los actos corporales que la soportan.

Agobiado por la angustia que se presenta como monotonía y vértigo; asfixiado entre dispositivos que lo encantan y anestesian, el sujeto de la posmodernidad quiere librarse del peso de la castración, y la lógica del consumo ofrece un cortocircuito para lograrlo. No quiere decir que sea posible lograrlo, simplemente que el consumo ofrece como carnada esa ilusión. Lo sorprendente finalmente no es que el sujeto busque escapar a la castración, pues siempre ha sufrido bajo su yugo; siempre se consideró inadecuado, defectuoso, y en su horizonte siempre ha estado el anhelo por una plenitud más allá de la castración. Lo que llama la atención son las condiciones en que ese horizonte aparece en nuestras coordenadas culturales. Para Sylvie Le Poulichet las drogas son objetos privilegiados para estas prácticas pues permiten al sujeto borrarse de su acto a partir de una supuesta primacía sobre el lenguaje⁵⁵. Su libro, Toxicomanías y psicoanálisis, el mejor que he encontrado en el campo de la clínica psicoanalítica de la adicción, parte de otro texto extraordinario, “La farmacia de Platón”⁵⁶, donde Jacques Derrida explora la figura del farmakon para trabajar la escritura y la droga. El farmakon carece de una esencia definida, no puede ser localizado conceptual ni prácticamente, y sus efectos son ora benéficos ora dañinos. Quien tenga el valor de acercarse, sepa que juega con fuego, poderoso origen de la cultura y proverbial fin de todos sus esfuerzos. Le Poulichet plantea una “operación del farmakon” para hacer a un lado los aspectos meramente orgánicos de la drogadependencia: “La operación del farmakon es lo que dispone las condiciones de la ‘desaparición’ de un sujeto en la medida en que este último se debate con algo ‘intolerable’ que lo deja librado al espanto”⁵⁷. Al reconocer que la droga es igual un remedio y un veneno, puede señalar que su carácter adictivo, destructivo, tiene que ver con el consumo y no con moléculas.

Embebido en las dinámicas culturales que he descrito, quien sufre hoy en día se remite inmediatamente al cerebro, puro órgano, silencioso hasta el punto de carecer de todo misterio. El saber posmoderno sobre el síntoma orgánico, presentado como un saber interdisciplinario que se agrupa bajo el nombre de neurociencias, hace la finta de un saber liso y completo. Como parece que podemos saberlo todo, olvidamos que el saber no puede ser completo. Lo simbólico no es capaz de cubrir todo lo real, hay algo del goce sexual que no puede ser apalabrado. Pero de eso la ciencia de hoy no quiere ni puede saber nada, y sus planteamientos, que incluyen por cierto los de la salud mental, no dejan ningún resquicio al enigma que es necesario para que del dolor se pueda hacer un síntoma. El desvanecimiento del sujeto en la operación del farmakon se plantea desde una relación de identidad entre el saber de la ciencia y su objeto, sea el sistema nervioso o la conducta. El adicto concibe su ser como un gadget: cuando percibe dolor busca el botón de apagado, y cuando la memoria le ofrece el panorama del tiempo, quiere ordenar: reset, undo, delete. El toxicómano no busca el olvido sino la desmemoria, lo que Le Poulichet llama “cancelación tóxica del dolor”⁵⁸. En la posmodernidad el retorno de lo mismo no se reconoce ya como repetición.

Donde no queda una grieta para lo desconocido, todo parece extraño. Si no hay resquicio por el que pueda colarse la angustia, estamos en el terreno de esa tranquilidad sobre la que Heidegger advertía como causa del más frenético y vacío ajetreo. El sujeto es incapaz de hacer una experiencia de la angustia y por lo tanto él mismo queda fuera de su propio alcance. Nos sumergimos en un estado de narcosis tóxica —la droga es buen objeto para lograrlo, pero no el único— porque se nos ofrece como una vía de escape para la castración. Querer escapar a la castración es querer escapar de la muerte; es desconocer la fractura que somos y por la que aparecemos para nosotros mismos; es descreer la condición que Heidegger reserva como más propia para el Dasein: el ser-para-la-muerte. El consumo tóxico busca hacer un cortocircuito entre la ausencia de la palabra y la angustia. La angustia que anuncia la presencia de la muerte. Es decir, la opción por la narcosis, la obnubilación, el entumecimiento, es el intento por escapar a la dolorosa y difícil experiencia subjetiva de dar cuenta de sí mismo. La adicción parece extender de forma ininterrumpida el cómodo embotamiento de la palabra vacía y la pseudoactividad, hasta el punto en que resulta muy difícil, incluso imposible, romper su superficie para revertir el movimiento de extrañamiento del sujeto respecto de sí mismo. Hundido en un mar de lo que Heidegger llama objetos intramundanos —cautivantes artilugios, espejitos y baratijas—, el sujeto hace hasta lo imposible para no encontrarse jamás con una interrupción de ese estado de aparente beatitud, de radical desconexión con todo y todos.

La figura del adicto es la realización de la lógica del consumo y, al mismo tiempo, su subversión. Al encontrar una sustancia que lo satisface hasta la plenitud, el toxicómano cierra sobre sí la ilusión de haber conquistado la angustia, y con ella, la negatividad en el corazón de su ser. Consagra su cuerpo al consumo, y al hacerlo reivindica y revienta simultáneamente la dinámica imaginaria de la moda. El eterno desplazamiento del objeto se detiene porque la promesa de completitud se ha cumplido: no es necesario ir a buscar otro objeto, basta con poseerlo en todo momento —hasta ser poseído por él. El consumo alcanza su punto máximo y se vuelve consumo de la propia vida. Las vacunas contra la droga de las que hablé al comienzo imitan la lógica de la adicción, que busca privar al puro cuerpo del encuentro con la angustia. El resultado es la expulsión del sujeto, celebrada como la victoria de una construcción auxiliar que no necesita del lenguaje. Es el imaginario de un cuerpo completo, que coincide enteramente con la vida, sin huecos, fallas ni enigmas. Lo que queda en lo real es un bulto de carne y nervios; pura superficie de localización y control, de dolor pero no de sufrimiento. Goce mortífero. Una vez lograda la cancelación tóxica de la angustia, queda negada la experiencia y la posibilidad de construirle un sentido. La adicción, como antes la paranoia, no es condenada y rechazada por los problemas que puede traer para la salud física y mental de las personas, sino por el peligro que encarna para la lógica social hegemónica. Así lo muestra la complementariedad del narcotráfico internacional y la guerra que contra él se libra. La “rehabilitación” del adicto busca principalmente su reinstalación como consumidor, en la misma medida en que la ilegalidad y la legalidad de las sustancias obedece, casi sin excepción, a lógicas mercantilistas⁵⁹.

Los adictos en recuperación hablan frecuentemente de sentirse amputados, de haber perdido una parte de su cuerpo o de su mente⁶⁰. Apenas cuando se priva de la droga, el exadicto se abre a la experiencia de la pérdida, aunque desde una posición necesariamente distinta a la de la castración. Massimo Recalcati habla de una clínica del vacío, para diferenciarla de la clínica de la falta; una clínica del pasaje al acto y no del retorno de lo reprimido⁶¹. Lo mismo que Le Poulichet, este autor insiste en la necesidad de un trabajo previo al tratamiento psicoanalítico de la adicción. Recalcati retoma la “cuestión preliminar” que Lacan había desarrollado en relación al tratamiento de psicóticos en lo que él llama una “defensa del sujeto”, que no es más que reintroducirlo en la dinámica del lenguaje, en el juego que abre la nominación, tan claramente ilustrado por el recuerdo infantil de Julio Cortázar⁶². La dificultad que el sujeto encuentra para historizar su sufrimiento resulta en la ausencia de sentido en los síntomas. Ausencia de sentido quiere decir que no están dirigidos a nada ni nadie, no se supone que exista una explicación trascendente para el sufrimiento; no hay un más allá del dolor, una verdad oculta que habría que develar o descubrir. Un ataque de pánico es eso: un ataque de pánico, y nada más. Es la presentación clínica más frecuente para los consumos tóxicos. Los focos sintomáticos son el cuerpo y el acto en tanto reales, en una especie de sobrecarga, de sobreexcitación del cuerpo propio y del cuerpo del otro con manifestaciones generalmente violentas o melancólicas.

Si la toxicomanía forma parte de un conjunto de malestares posmodernos, es porque la subjetividad adictiva es un “ejemplo”, un paradigma que permite hacer visible algo de la lógica social contemporánea. “El adicto” es un personaje de nuestro tiempo. Aparece frecuentemente en nuestras narrativas, verdaderas y ficticias. La posmodernidad no se podría explicar sin él. Podríamos tomar otros personajes igualmente reconocibles: el corrupto, el traficante, el cínico, el presentador de talkshow, el participante y el espectador de los reality shows y otros programas de concursos televisados, incluso el zombi. Cada uno de ellos, en tanto personajes, pueden mostrar algo del tiempo que cursamos. Los tiempos cambian, con ellos cambian también los hombres y sus horizontes. Las marcas que el lenguaje deja en los cuerpos y las almas quizá sean distintas para cada época, y con cada época habrán discursos y síntomas singulares, que demandarán siempre una respuesta específica. Pensar es eso, en el sentido en que lo plantea Heidegger: pensar la nada, sus instancias para cada forma de vida. Sea como sea que se presente esa negatividad original, siempre será tarea de cada hombre aprender a angustiarse adecuadamente⁶³. El ejercicio de ese deber encuentra una fuerte resistencia, unas ganas locas de huir, esconderse a como de lugar de la soledad y la muerte que nos habita. Escapamos y construimos un hogar: un mundo familiar, acogedor y tranquilo, hecho de palabras calmantes e imágenes hipnóticas. Nos cubrimos con construcciones auxiliares para soportar mejor la vida, y corremos el riesgo de desconocerla. El comprender comienza desde esa familiaridad pero debe poder romperla, y además debe poder soportar su ruptura. La droga es farmakon, capaz de abrir el alma humana al encuentro con la nada, o cerrarla definitivamente en la alienación de quien se da la espalda. Es que comprender es escuchar, esto es: abrir el lenguaje desde la alienación hacia el encuentro con el otro. El silencio y la escucha son las dos condiciones de posibilidad del comprender, y la adicción es un esfuerzo radical por cancelarlas.

1 La Convención Internacional del Opio, promovida en 1912 por E.U.A. fue el primer acuerdo internacional que se propuso eliminar el tráfico y consumo de estupefacientes. Este esfuerzo culmina en 1925, cuando los acuerdos son incluidos ni más ni menos que en el Tratado de Versalles.

2 Recomiendo ampliamente revisar la “Fenomenología de las drogas”, complemento incluido en: Escohotado, A., Historia general de las drogas, Espasa, España, 2008 (Octava edición revisada, actualizada y ampliada). Para la marihuana: p. 1306; MDMA: p. 1297; hongos psilocibios: p. 1347.

3 Utilizo el término ‘posmodernidad’ con cierta ligereza, para quitarme de encima el problema de analizar su pertinencia en este contexto. Podría utilizar igualmente ‘hipermodernidad’ o alguna otra alternativa. Digamos que, para los alcances de este texto, me da igual. Lo mismo sucede cuando escribo “cultura actual”, “nuestra cultura”, y cosas similares, pues me refiero en los términos más amplios a las culturas occidentales, a Occidente, al mundo globalizado, a las sociedades postindustriales donde reinan el espectáculo y el mercado, etc., etc., etc.

4 La cadena estadounidense TLC (The Learning Channel), parte del grupo Discovery Communications, tiene un reality show llamado “Mi extraña adicción”, que ha documentado personas “adictas” a masticar pelo de gato, comer arena, realizarse enemas con café, entre otros. La excéntrica colección de adicciones puede ser vista, capítulo por capítulo, en <http://www.tlc.com/tv-shows/my-strange-addiction>.

5 Lewkowicz, I., “Subjetividad adictiva: un tipo psicosocial instituido. Condiciones históricas de posibilidad” en Dobon, J. y Hurtado, G. (Comp.), Las drogas en el siglo… ¿qué viene?, FAC, Argentina, 1999.

6 Foucault, M., Las palabras y las cosas: una arqueología de las ciencias humanas, Siglo XXI Editores, Argentina, 1968.

7 He tomado para mi análisis los extremos de ambos discursos, ahí donde la seriedad se desvanece frente al fundamentalismo y la locura. Son precisamente sus debilidades las que muestran algunas características y efectos de estas posturas. A pesar de ser los polos en donde el cariz ideológico de los discursos queda más francamente desnudado, son esos extremos los que encuentran con sorprendente facilidad su camino a los medios de comunicación, debates públicos y legislaciones.

8 Deleuze, G., “Post-scriptum sobre las sociedades de control” en Conversaciones, Pre-Textos, España, 1999.

9 Véase el siguiente reportaje: “Científicos mexicanos patentan vacuna contra la adicción a la heroína”, publicado por CNN-México en febrero de 2012 y firmado por la Agencia Reuters <http://mexico.cnn.com/salud/2012/02/24/cientificos-mexicanos-patentan-vacuna-contra-la-adiccion-a-la-heroina>. O este otro: “Una vacuna para tratar la adicción a las drogas”, publicado en noviembre de 2012 por Wall Street Journal Latino América con la firma de Brian Stauffer <http://online.wsj.com/article/SB10001424127887323751104578147551706927718.html>. El segundo ejemplo es interesante porque habla de los estragos fisiológicos y sociales que sufre una mujer adicta a la cocaína y el crack, siempre bajo el supuesto de que una vacuna evitaría este tipo de malestar individual y social.

10 Es notable que toda esta historia se ocupa únicamente de Europa y, en todo caso, los Estados Unidos, que con su Revolución de Independencia de 1775 se unen a la vanguardia social y política. Mientras tanto, el resto del mundo está comenzando a organizarse como periferia del Imperio, sus mercados, tráficos y guerras.

11 Foucault, M., Vigilar y castigar, Siglo XXI Editores, México, 1978.

12 Deleuze, G., “Post-scriptum sobre las sociedades de control”, Op. cit. Véase también la conferencia “¿Qué es un acto de creación?”, dictada por Deleuze en “La femis” (Escuela Nacional Superior de Oficios de Imagen y Sonido) en marzo de 1987, disponible en <http://www.youtube.com/watch?v=4yI9QESXyU0>.

13 Deleuze, G., “¿Qué es un acto de creación”, Op. cit.

14 Para la definición de “competencia” para la OCDE y las políticas que se le desprenden véase la presentación “Habilidades y competencias del siglo XXI para los aprendices del nuevo milenio en los países de la OCDE”, disponible en línea: <http://recursostic.educacion.es/blogs/europa/media/blogs/europa/informes/Habilidades_y_competencias_siglo21_OCDE.pdf>.

15 A partir de la firma de la Declaración de Bolonia, en 1999, los países de la Unión Europea (y algunos otros, como Rusia y Turquía) se comprometieron a estandarizar la educación universitaria para crear un Espacio Europeo de Educación Superior, con un esquema de homologación de programas y títulos que facilita el intercambio de créditos entre universidades de los países participantes. El programa contempla una puesta al día de la universidad europea, poniendo el acento no en la adquisición de conocimientos sino de habilidades, siempre en referencia explícita a las demandas del mercado laboral.

16 Cfr. Lewkowicz, I., “Subjetividad adictiva: un tipo psicosocial instituido. Condiciones históricas de posibilidad”, Op. cit.

17 Freud, S., El malestar en la cultura, en Obras completas, t. XXI, Amorrortu Editores, Argentina, 1986.

18 Real Academia Española. Diccionario de la lengua española (22ª ed., 2001). Consultado en <http://www.rae.es/rae.html>.

19 Freud, S., El malestar en la cultura, Op. cit.

20 Lewkowicz, I., “Subjetividad adictiva: un tipo psicosocial instituido. Condiciones históricas de posibilidad”, Op. cit.

21 Baudelaire, C., Petits poèmes en prose, le Spleen de Paris, Garnier frères, Francia, 1968.

22 En un libro de reciente aparición, El inconsciente, la técnica y el discurso capitalista (Op. Cit.), Néstor Braunstein retoma la relación entre desarrollo tecnológico, capitalismo y subjetividad en la posmodernidad. Para ello, plantea su propia versión del discurso capitalista propuesto por Jacques Lacan en 1968. Aunque ese libro sólo toca el tema de las drogas y la adicción en ciertos puntos y de manera tangencial, ha sido una importante fuente de inspiración para mi propia reflexión y escritura.

23 No hay que olvidar que, por su etimología, ‘ortopedia’ significa “la recta educación del infante”. El término fue acuñado en pleno nacimiento de la modernidad, en 1741, por el cirujano francés Nicolas Andry, en referencia exclusiva al cuerpo. Sin embargo, habiendo ya revisado la relación entre “recta educación”, cuerpo e ideología, se puede afirmar que la idea moderna de ortopedia rebasa por mucho el plano médico-corporal.

24 Heidegger, M., Ser y tiempo, Editorial Trotta, España, 2009.

25 Cohen, D., Tres lecciones sobre la sociedad postindustrial, Katz Editores, Buenos Aires, 2007. Cohen analiza el desmantelamiento de la firma manufacturera, unidad fundamental del capitalismo clásico, hacia finales del siglo XX. La fragmentación de ese monolito sobre el que descansaba la producción industrializada tiene importantes consecuencias a nivel del vínculo social y del discurso que lo soporta.

26 Recalcati, M., “La cuestión preliminar en la época del Otro que no existe”. Texto publicado originalmente en francés en Ornicar? Digital, No. 258, en Mayo de 2004. La traducción del italiano al español es de Andrea Mojica Mojica, revisada por Astrid Álvarez de la Roche y está disponible en línea como parte del No. 10 de Virtualia, revista digital de la Escuela de la Orientación Lacaniana (Buenos Aires, Argentina), de julio-agosto del 2010: <http://virtualia.eol.org.ar/010/default.asp?notas/mrecalcati-01.html>.

27 Heidegger, M., Ser y tiempo, Op. cit.

28 He decidido conservar la traducción de la palabra alemana ‘unheimlich’ por ‘desazonado’, utilizada por Jorge Eduardo Rivera en la edición de Trotta de Ser y tiempo (Op. cit.). Rivera explica en una nota al texto original (p.478):

Literalmente, unheimlich, significa terrible, pero etimológicamente esta palabra quiere decir: ‘que no tiene hogar’. Entonces, lo terrible de la angustia es que está como fuera de todo lugar, no tiene morada, no tiene dónde estar […] Aunque la palabra española ‘desazón’ apunte en otra dirección, su uso lingüístico expresa justamente la terribilidad producida por un estar fuera de tiempo, fuera de sazón.

El énfasis en la última frase de la cita es mío; regresaremos a la relación entre angustia y tiempo. Aprovecho la nota al pie para recordar un pequeño texto freudiano de 1919 que lleva precisamente ese título: Das unheimliche, y que fue traducido al español primero como Lo siniestro por Ludovico Rosenthal y después como Lo ominoso por José Luis Etcheverry. En ese artículo, Freud también relaciona lo unheimliche, lo desazonado, siniestro u ominoso, con la angustia y con lo familiar.

29 Braunstein, N., “Un recuerdo infantil de Julio Cortázar” en Ficcionario de psicoanálisis, Siglo XXI Editores, México, 2001; y Memoria y espanto o el recuerdo de la infancia, Siglo XXI Editores, México, 2008.

30 Citado en Braunstein, N., “Un recuerdo infantil de Julio Cortázar”, Op. cit.

31 Braunstein, N., Ibid.

32 Heidegger, M., “¿Qué es metafísica?”, en Hitos, Editorial Alianza, Madrid, 2000.

33 Idem.

34 Cfr. Lacan, J., Le Seminaire, Livre XI. Les Quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse, Seuil, Francia, 1973 (reimpresión de 2001); en especial las clases del 22 y 29 de enero de 1964.

35 Cfr. Lacan, J., “Fonction et champ de la parole et du langage en psychanalyse” en Écrits, Seuil, Francia 1966; y Le Seminaire Livre V. Les Formations de l’inconscient, Seuil, Francia, 1989.

36 Podemos remitirnos al texto original: “Este absorberse en… tiene ordinariamente el carácter de un estar perdido en lo público del uno. Por lo pronto, el Dasein ha desertado siempre de sí mismo en cuanto poder-ser-si-mismo propio, y ha caído en el ‘mundo’ ”. Y también: “La impropiedad del Dasein no significa, por así decirlo, un ser ‘menos’ o un grado de ser ‘inferior’. Por el contrario, la impropiedad puede determinar al Dasein en lo que tiene de más concreto, en sus actividades, motivaciones, intereses y goces”. Ambos pasajes son de Ser y tiempo (Op. cit.).

37 No es que para hacer un camino sea necesario conformarse con lo trazado por las circunstancias y el destino (familia, nacionalidad, clase social o lo que fuera). También aquellos que eligen, voluntariamente o no, el exilio, la revolución, la excomunión o la transformación, comienzan necesariamente por acudir a ese lugar primigenio que el deseo de los padres han marcado con un nombre.

38 Heidegger, M., Ser y tiempo, Op. cit.

39 Lewkowicz, I., “Subjetividad contemporánea: entre el consumo y la adicción”. Inédito.

40 Deleuze, G., “¿Qué es un acto de creación?”, Op. cit.

41 China Labor Watch, una ONG que estudia las condiciones laborales en las fábricas en aquel país, ha publicado numerosos reportes documentando prácticas extremas, que incluyen explotación infantil, jornadas de hasta 20 horas de trabajo, hacinamiento y encierro. Los reportes pueden consultarse en <http://www.chinalaborwatch.org/>. Como ejemplo singular, tómese a historia de Tian Yu, única sobreviviente de un grupo de trabajadores que intentaron suicidarse para escapar de las condiciones de explotación a las que eran sometidas por empresa manufacturera Foxconn, principal armadora de electrónicos para Apple, Samsung, Sony y otras grandes marcas: http://www.theguardian.com/commentisfree/2013/aug/05/woman-nearly-died-making-ipad. Reportajes como este, denunciando lo que la Organización Mundial del Trabajo califica de “esclavitud moderna”, aparecen con alarmante frecuencia prácticamente en todo el mundo, incluso a veces en países llamados desarrollados.

42 Lewkowicz, I., “Subjetividad contemporánea: entre el consumo y la adicción”, Op. cit.

43 No es que el Estado confeccionara un destino original para cada ciudadano. Por el contrario, entre mejor funcione la maquinaria nacional, más difícil es distinguir entre los sujetos que comparten una identidad (burócratas, obreros, maestros, policías, etc.). Sin embargo, al menos idealmente, cada uno de ellos era capaz de sentir hasta el tuétano el valor trascendente de su vida, y estaba dispuesto a los más penosos sacrificios con tal de que su familia y su país alcanzaran el glorioso destino que la historia les tenía reservado.

44 Lewkowicz, I., “Subjetividad contemporánea: entre el consumo y la adicción”, Op. cit.

45 “The time is out of joint: O, cursèd spite / That ever I was born to set it right!”. Shakespeare, W., “The Tragedy of Hamlet, Prince of Denmark”, en Complete Works (edición de Jonathan Bate y Eric Rasmussen), Modern Library / Royal Shakespeare Company, Estados Unidos, 2007. La traducción al castellano de Juan José Gurrola (edición de la UNAM, México, 2005) propone: “Descoyuntados están estos tiempos: maldita misión la de tener que enderezarlos”.

46 Véase supra: n. 26.

47 La transformación física que sufre el héroe de La metamorfosis sugiere que Kafka pudo intuir algo de lo que describirían décadas más tarde Foucault, Deleuze y Agamben respecto de la importancia del cuerpo como superficie de choque entre el sujeto y el poder. George Steiner subraya que la palabra con la que Kafka describe el nuevo estado físico de Gregorio, ‘Ungeziefer’, sabandija, es la misma con la que los nazis se referían a judíos, homosexuales y gitanos, insignificantes insectos que había que eliminar para restituir el grandioso destino del pueblo alemán.

48 Heidegger, M., Ser y tiempo, Op. cit.

49 Lacan, J., Le Seminaire. Livre V, Les Formations de l’inconscient, Op. cit.

50 Deleuze, G., “¿Qué es un acto de creación?”, Op. cit.

51 Quizás el máximo refinamiento del control sin encierro sea que los sujetos mismos toman sobre sí la responsabilidad de hacerse siempre localizables, medibles, identificables. Gracias a la omnipresencia de aparatitos que pueden registrarlo todo, programarlo todo, hoy es posible saber con bastante exactitud dónde ha estado alguien, qué ha mirado, qué música ha escuchado y con quién ha estado en contacto. Hay incluso apps que registran los ciclos de sueño del “usuario”. ¡Y lo mejor es que todos queremos estas novedosas y brillantes telepantallas de bolsillo!

52 Véase <www.neuroespacio.com>.

53 Freud, S. “Cinco conferencias sobre psicoanálisis” en Obras completas, t. XI, Amorrortu Editores, Argentina, 1986.

54 Soller, C., “El espacio del goce” en La maldición sobre el sexo, Manantial, Argentina, 2000.

55 Le Poulichet, S., Toxicomanías y psicoanálisis. Las narcosis del deseo, Amorrortu, Argentina, 1990 (segunda reimpresión: 2005). p. 47

56 El texto original se encuentra en castellano en Derrida, J., La diseminación, Fundamentos, España, 1975.

57 Le Poulichet, S., Toxicomanías y psicoanálisis. Las narcosis del deseo, Op. cit.

58 Idem.

59 En un texto de reciente publicación en nuestro país, Dany-Robert Dufour expone al narcotráfico como un engrane indispensable del capitalismo global contemporáneo, junto con otras actividades ilegales pero toleradas, incluso promovidas, desde su lógica interna. Véase Dufour, D.-R., “Liberalismo, liberación de las pasiones, pulsiones, tráficos” en Mayer Foulkes, B. y Pérez, F. R. (eds.), Tráficos, 17, México 2013. Para una mirada actual a la realidad del mercado ilícito de narcóticos en México en relación a la guerra contra las drogas, véase Aguilar Camín, H. et al, Informe Jalisco: más allá de la guerra de las drogas, Gobierno del Estado de Jalisco, México, 2012.

60 Véase Le Poulichet, S., Toxicomanías y psicoanálisis. Las narcosis del deseo, Op. cit.

61 Recalcati, M., La cuestión preliminar en la época del Otro que no existe, Op. cit.

62 Hay que tener en cuenta que, en la modernidad, el loco era lo expulsado del discurso en tanto síntoma. Para Lacan, la psicosis se caracteriza por la forclusión del Nombre del Padre, es decir, la ausencia de un significante que permita —y obligue— al sujeto a regular el goce. Recalcati propone que la clínica contemporánea enfrenta un debilitamiento simbólico similar, que requiere en consecuencia de una operación previa al tratamiento. Se trata de acompañar a quien consulta en el reconocimiento de un síntoma en tanto enigmático, un sufrimiento que pueda suponerse como representante de un saber desconocido. Sólo así se puede abrir a la experiencia de la transferencia, y luego, del inconsciente.

63 En Ser y tiempo (Op. cit.), Heidegger afirma que “un Dasein puede, debe y tiene que enseñorarse fácticamente con el saber y el querer de su estado de ánimo”. Esta versión de la frase es de Gerardo García Contreras, psicoanalista mexicano. Mi lectura de Heidegger debe mucho a su ciclo de conferencias “El engranaje de las emociones”, aun no publicado.